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As submisses devem ser por via eletrnica para o Conselho Editorial pelo seguinte endereo: revistateo@unicap.br. Alm de enviar o artigo por e-mail, baixar o Termo de Autorizao na pgina da revista e enviar preenchido e assinado pelo endereo postal de contato: Conselho Editorial da Revista Teologia e Cincias da Religio Rua do Prncipe, 526, Bloco B, 1 andar Boa Vista, Recife-PE, Brasil CEP 50050-900 Tel.: (81) 2119.4171 Em contrapartida cada autor receber gratuitamente 01 (um) exemplar da Revista. As normas da Revista Teologia e Cincias da Religio estaro especificadas no site da referida Revista, conforme est detalhado a seguir: Redao do texto deve ser digitado em processador Word for Windows (fonte: Times New Roman, tamanho 12, no corpo, 11 nas citaes em destaque e 10 nas notas de rodap, espao 1,5 entrelinhas, texto justificado) em papel tipo A4. Os temas podem ser desenvolvidos atravs dos seguintes tipos de artigo: Ensaios (at 15 laudas); Comunicaes (at 15 laudas); Resenhas (at 4 laudas). Tabelas, figuras e ilustraes devem ser citadas no texto com iniciais minsculas, numeradas com algarismos arbicos e terem breves ttulos. Linhas verticais no devem ser utilizadas na confeco das tabelas cujos dados no devem ser repetidos em figuras. As legendas das tabelas devem situar-se acima das mesmas enquanto que as legendas das figuras e ilustraes devem estar posicionadas abaixo. Elementos ou estrutura do artigo: identificao (ttulo, autor, com sua devida titulao e instituio a que pertence); resumo em letra 11, espao entre linhas 1,5 (no mximo 200 palavras ou cerca de 8 linhas), acompanhado de palavras-chave (no mximo 5), separadas por vrgula. OBS.: as palavras-chave devem ser diferentes das j contidas no ttulo do trabalho abstract - em letra 11, espao entre linhas 1,5 (no mximo 200 palavras ou cerca de 8 linhas), acompanhado de key words (no mximo 5), separadas por vrgula; corpo do artigo em que apresenta a problematizao, levantamento de hipteses, argumentao, comprovao das hipteses, concluses etc., podendo ser ou no dividido em introduo, captulos e concluso; referncias (relao das obras citadas no texto, organizadas em ordem alfabtica pelo ltimo sobrenome do autor); endereos postal e eletrnico do autor ou responsvel (imprescindvel o endereo postal para que, depois, possamos enviar o exemplar a que o autor tem direito).$ GMMdd GMMdx GMMdx GMMdxGMMdxGMMdxGMMdx GMMd-x GMMdx GMMdx GMMdQx GMMdx GMMdx GMMdx GMMdx GMMdx GMMdx GMMdx GMMd"x GMMdx GMMdx GMMdHx GMMdx GMMdx GMMd x GMMd$x GMMdx GMMd>x GMMdx GMMd&x GMMdx GMMdPx GMMdx GMMd$x GMMdx GMMd>x GMMd x GMMd'x GMMdx GMMdx GMMdx GMMdfx GMMd x GMMdx GMMd%(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd)(xKddd%RV(xKdddRVx(xKddd'\)P(%\%8%G%\{(`'%\(('\''+\((%\{(`')%\((J&\0)(%\(( %\((%\1(`'%\((%\((%\N('$\'`'$\'`'(\))`.\(q(\$BPI\-BP\$BP H\B . \&R y\R  \+B /\B. \C\C*\F#\\H+\\H#\\H+\\P#\\F#\\G#\\B#\\I#\\H#\\C#\\G#\\I#\\@#\\E#\\D#\\<3\\E3\\F+\\T#\\I#\\E+\\G3\\@3\\L+\\H#\\J#\\HC\\C\B#\\6CW\C\ CH\D3\\G3\\L3\\A3\\E3\\J#\\H#\\E3\\D3\\D#\\B3\\F#\\O3\\N#\\@#\\C3\\:3\\I3\\I#\\>3\\J3\\G#\\B#\\?3\\=3\\J3\\L#\\L#\\'C \C#\\1S\C \C\ C 8\C \A \\c \F+\E+ \\N# \\F# \\L# \\P# \\ C \D# 7%\N# \\D3 \\C# \\@# \\D# \\C \@# 7%\=# \\B# \\@# \\B# \\F# \\H# \\*C  \9# 7%\F# \\E# \\;C *\># 7%\?# \\F3 \\I# \\G# \\<C \C\?# 7%\B# \\=3 \\A# \\J# \\C C\?# 7%\C+ \\J+ \\:C \<; 7%\B# \\E# \\C \=# 7%\G+ \\L+ \\$C  \C \AS \C 7\=# 7%\># \\S E\C \C  \C 7\?# 7%\>3 \\=3 \\ C v\;# 7%\I# \\C \A+ 7%\C# \\#\A# \\C a\=3 7%\=3 \\.c \+\EC \<# 7%\C S\B# 7%\A# \\C# \\@# \\ C ` \9+ 7%\C# \\G; \\7C g\Ch\C  \C 7\;# 7%\DC E\c 7Z\8#n\4# n\6# n\2# n\2# n\63 n\8# n\ C nf\c 7Z\6#n\1# n\8# n\-# n\C n\CQ\c 7Z\23n\4# n\6# n\.# n\.# n\.# n\$C n \c 7Z\1#n\3# n\(C n\c 7Z\4#n\6# n\1# n\,S n,\c 7Z\<#n\0# n\C nc\c 7Z\3#n\9# n\6# n\:# n\9# n\=# n\C n` \c 7Z\13n\:# n\5# n\8# n\;# n\5# n\3# n\S nP \C 7\C# 7%\F# \\A# \\#x\I+ \\C  \?+ 7%\D# \\K# \\A# \\ C v\<# 7%\J# \\L# \\I3 \\C U\?+ 7%\L# \\C ~ \>; 7%\B+ \\E# \\C \<# 7%\B# \\C \D# 7%\A# \\G# \\C ~ \># 7%\M# \\E3 \\ C \9# 7%\c S\*+\M+ \\I# \\ C \C\;# 7%\?3 \\I# \\I# \\BC \:# 7%\;C \=3 7%\D3 \\C  \7; 7%\H# \\E; \\'C  \>3 7%\P# \\E# \\C \;3 7%\G# \\@# \\GC \\<# 7%\*C  \A+ 7%\K# \\H# \\H+ \\G# \\1S Z\C \<C \C \9# 7%\E# \\9C \C\\c ,\0#\C \C 7\?+ 7%\E# \\D# \\+C \=+ 7%\@C T\=+ 7%\J+ \\F# \\C \>3 7%\@# \\)C  \>3 7%\C# \\H+ \\N+ \\E# \\7C \=+ 7%\H# \\H+ \\C  \D3 7%\F# \\G+ \\;C '\@+ 7%\E# \\I# \\?# \\># \\FC &\C\A# 7%\E3 \\@3 \\E# \\M# \\D# \\E+ \\H+ \\?3 \\ C 9\;3 7%\G+ \\H# \\;# \\D+ \\G3 \\'S  \;# 7%\># \\E# \\@# \\G# \\G3 \\GS \=; 7%\G# \\H; \\F# \\J# \\ C \B# 7%\E+ \\?# \\ C \C3 7%\J3 \\#x\E# \\AC '\?# 7%\D# \\G# \\F# \\B# \\C  \B# 7%\A# \\E# \\0C \=3 7%\A+ \\H+ \\E+ \\D# \\G# \\C \=3 7%\F+ \\D# \\A+ \\I# \\E# \\?# \\G+ \\:C s\<# 7%\F+ \\I# \\C# \\E# \\M+ \\G# \\DC \\Cx\>3 7%\F# \\K+ \\F# \\E3 \\A# \\H# \\:3 \\C  \C \c ,\>#\ C \C 7\?+ 7%\C# \\G# \\?# \\B; \\G# \\J# \\C+ \\=C \C# 7%\># \\=# \\<C \@# 7%\F+ \\C \@# 7%\G# \\H+ \\A# \\L+ \\=C \C\?+ 7%\F+ \\G# \\G# \\C \A3 7%\C# \\J+ \\C \9# 7%\F3 \\G# \\BC \<# 7%\H; \\H+ \\Q# \\I# \\M+ \\I+ \\M+ \\7C \=; 7%\J# \\I+ \\ C \?# 7%\I# \\D# \\F# \\G+ \\F# \\>+ \\C w\?+ 7%\H# \\#x\E# \\H+ \\B+ \\+C k \<# 7%\C# \\G+ \\J# \\F# \\F+ \\.C \?; 7%\C+ \\E+ \\E# \\B+ \\6C 9\># 7%\G+ \\@# \\A# \\G# \\D# \\N3 \\C u\>3 7%\H# \\F# \\E# \\D# \\ C t\:+ 7%\F# \\H+ \\F# \\C } \Cx\?# 7%\E# \\G+ \\J# \\ C  \@# 7%\;3 \\G# \\B# \\L+ \\D+ \\E# \\.C \B# 7%\E# \\@# \\ C \C\.+\.+\.+\+#\0#\#\SB \C 7\@+ 7%\D# \\C# \\C# \\K# \\E+ \\E# \\C \=# 7%\J3 \\#\I3 \\<C  \?+ 7%\E# \\G# \\B# \\I# \\H# \\>C q\13 7%\A3 \\A3 \\J# \\C \A3 7%\E# \\E# \\C )\A3 7%\O+ \\B+ \\B3 \\ C 9\A# 7%\C# \\A+ \\M+ \\B+ \\8C  \C \ C  \C 7\@# 7%\F# \\C \C\># 7%\L# \\E+ \\E# \\I# \\"C  \=+ 7%\G# \\G# \\H; \\?C \>3 7%\D# \\/C \5# 7%\F# \\F# \\ C _ \;# 7%\J# \\P# \\M# \\B# \\C  \?# 7%\C# \\N+ \\I+ \\)C > \B# 7%\J# \\C# \\<C \># 7%\C \CD\D# 7%\M+ \\D# \\C F\A# 7%\I# \\B# \\C  \F# 7%\F# \\C ` \B# 7%\H+ \\C \9+ 7%\H+ \\C \=# 7%\G# \\D# \\<C \?# 7%\K# \\H# \\C %\D+ 7%\N+ \\K+ \\C \c \c7\Cn\C X\C\cK\E#A\F+A\G#A\I#A\<S\ C \C \@@9\40 S\;0 \E  p\@ \@Br\9  R\#P ! 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Os objetivos desse artigo so expor e refletir sobre a concepo da face de Deus segundo os jovens da Universidade Catlica bem como elencar e realar os valores religiosos mais importantes, mudados ou no pela mdia, entre os jovens entrevistados da Universidade Catlica, num mundo marcado cada vez mais pela cultura da subjetividade e pelo pluralismo religioso. Com os resultados em mos, passa-se a uma anlise quantitativa e qualitativa dos dados obtidos com um enfoque psicorreligioso, embasado na Fenomenologia (Husserl) e na Psicologia Cognitiva (Piaget). Os dados obtidos foram, algumas vezes, comparados com pesquisas nacionais (PERSEU ABRAMO, CERIS, IBGE). Percebe-se que a face de Deus concebida tanto de um modo tradicional (Smbolo Apostlico: Credo) quanto sincrtico (Nova Era, Pantesmo, etc.) algo muito comum na religiosidade brasileira, influenciada, entre outros fatores, pela globalizao. Os valores religiosos, transmitidos pelas famlias e Igrejas, foram os menos mudados pela Mdia quando comparados com os valores familiares e escolares. A consistncia dos valores religiosos confirma outras pesquisas feitas sobre essa temtica (CERIS, PERSEU ABRAMO). Os valores religiosos mudaram mais no campo da afetividade, sexualidade, freqncia s igrejas e vida de orao. Espera-se que esse artigo possa contribuir um pouco mais para a reflexo sobre essas temticas, que so to importantes para a Universidade Catlica e para as Igrejas. Palavras-chave: tica e prticas sociorreligiosas, Cristianismo e modernidade, Face de Deus, valores religiosos, mdia. Abstract This article entitled Conception About God and His Acting Way Upon World, in Religious Values View According to Catholic University Young Students is a field research result that has lasted for Three Years (2004-2007) named Media and family, School and Religion values change among UNICAPs young students with PIBICs (Scientifical Iniciation Study Scholarship Programsissp) pupils participation and that was applied amidst more than 20 Courses 300 pupils as a sample in three turns. This one aims at displaying and reflecting about Gods face conception in Catholic Universitys young people viewpoint as well as listing and enhancing the most important religious values, changed or unchanged ones through Media, among Catholic Universitys interviewed young students, in a world that is more and more marked by subjectivity and religious pluralism culture. With the results in ones possession, one started applying a qualitative and quantitative analysis regarding to the data gotten from psychological-religious focus, based, founded in (Husserl) Phenomenology and (Piaget) Cognitive Psychology. The gathered data were sometimes compared with (PERSEU ABRAMO, CERIS, IBGE) national researches. One notices, perceives that Gods Face is conceived either in a traditional way (Apostolic Symbol Creed) or in a syncretic manner (New Age, Pantheism and so on) which is very common in Brazilian Religiosity, influenced, among other factors, by Globalization. Religious values, transmitted through Families and Churches, have been the less changed ones by Media as compared with Family and School values. Religious Values consistency confirms other researches accomplished on this theme (CERIS, PERSEU ABRAMO). Religious values have changed more in affectivity, sexuality, frequency to churches and prayer fields. One hopes that this article will be able to contribute a little more for reflection about these themes that are so important for the Catholic University and for Churches. Key-words: Ethics and social religious practices. Christianity and modernity. Gods Face. Religious values. Media. Introduo Este artigo tem como ttulo Concepo de Deus e do seu agir no  mundo na viso dos jovens universitrios da Universidade Catlica de Pernambuco e visa a identificar os matizes (concepes e representaes) da face e do agir de Deus entre os jovens entrevistados e elencar os valores religiosos mudados ou no pela mdia e saber at que ponto e como a mdia influencia na mudana dos valores religiosos transmitidos aos jovens universitrios da Catlica pela famlia e pelas Igrejas. A expectativa inicial de que a face de Deus seja concebida dos mais diversos modos, j que se vive num mundo religiosamente pluralista e globalizado. Tambm se espera que a mdia mude e muito os valores religiosos transmitidos pela famlia e pelas Igrejas aos jovens da Catlica.O embasamento terico composto, principalmente, pela Fenomenologia (Husserl) e pela Psicologia Cognitiva (Piaget), entre outros tericos. A justificativa do estudo dessa problemtica a constatao de que vivemos num mundo tornado uma pequena aldeia (Mc Luhan), ps-moderno, eivado de uma cultura da subjetividade, com inverso profunda de valores (individualismo, materialismo, hedonismo, consumismo), exigindo respostas firmes e bem estabelecidas no que concerne concepo de Deus e percepo e vivncia dos valores religiosos, principalmente, por parte da juventude, promessa de um futuro melhor para as famlias e Igrejas. O nosso relacionamento sadio com Deus depende do tipo de percepo e concepo que temos dEle, sendo os valores religiosos, de fato, eixos para a existncia humana a nortearem os jovens rumo felicidade e realizao plenas que todos almejamos. Diante do acima exposto, realiza-se uma pesquisa durante trs anos (2004-2007) com 300 jovens da Unicap nos trs turnos e em mais de vinte cursos. Aps o fichamento das leituras, a elaborao do Questionrio Misto com 50 questes (abertas e fechadas), o Pr-teste e aplicao do Questionrio Misto, faz-se a anlise quantitativa e a qualitativa dos resultados obtidos com a Pesquisa de Campo. As questes sobre os valores religiosos foram as dos nmeros 36-50, pelas quais se pode perceber a concepo que os jovens tm de Deus, o seu relacionamento com Ele e como eles concebem o agir de Deus no mundo (qq. 36-39), configurando a face divina no dizer dos jovens entrevistados e os valores religiosos mudados ou no pela mdia (qq. 40-50). No total da pesquisa de Campo, os valores religiosos foram os menos mudados (mudaram mais no campo da afetividade, sexualidade, da freqncia s igrejas e da vida de orao), seguidos pelos valores familiares e, por ltimo, pelos valores escolares. A face de Deus aparece de modo tradicional (Smbolo Apostlico: Credo) e sincrtico (Nova Era, Pantesmo, etc.). O como da mudana dos valores religiosos pela mdia visto mais como negativo do que positivo. Essa comunicao consta essencialmente de duas partes: 1) a face de Deus segundo os universitrios da Catlica (concepo, relacionamento e agir de Deus no mundo); e 2) mdia e os valores religiosos numa abordagem psicorreligiosa. 1 A face deDeus segundo os jovens universitrios da Unicap Os matizes da face de Deus afloram: 1) nos Dados da Pesquisa de Campo (qq.36-39) e 2) na Concepo da face de Deus como se pode ver a seguir. 1.1 Dados da pesquisa de campo No que diz respeito aos valores religiosos, boa porcentagem dos jovens tem a percepo de Deus como Criador (40,7%), Amor (11,3%), o Ser Supremo (10,0%),Tudo (9,0%), Energia (3,3%) e outros. Essas concepes de Deus foram transmitidas pela famlia (37,7%), atravs de Igreja (33,3%), atravs de escola (13,7%) e atravs de outros (16,0%). Percebe-se como a Famlia e a Igreja so importantes na transmisso e educao dos valores religiosos (Famlia: 37,7%; Igreja: 33,3% ambos: 71,0%), manifestando-se a Escola como ainda frgil nesse aspecto (13,7%). Os jovens tm um relacionamento com Deus mais sentimental (39,0%) e afetuoso (34,0%). Ambos so: 73,0%. S 24,0% deles dizem que tm uma relao racional com Deus. Assim confirmado que a religio mais popular essencialmente sentimento!. A ao de Deus no mundo acontece atravs das pessoas, das coisas e da natureza. Na pesquisa do CERIS, tambm os valores religiosos de sentir Deus diante da beleza da natureza e de sentir Deus em todos os momentos da vida esto em consonncia com a percepo de Deus dos jovens de nossa amostra que sentem Deus em tudo e em todos, especialmente na natureza. A percepo de Deus como castigador de 7,3% dessa amostra que expe os resqucios de uma educao neurotizante por parte das famlias e das Igrejas. As Igrejas so vistas como a principal fonte da transmisso dos valores religiosos (51,7%). 1.2 Concepes da face de Deus A concepo tipolgica da face de Deus, segundo os jovens universitrios da Unicap, assume as seguintes caractersticas: eles visibilizam a face de Deus agindo no mundo em tudo e em todos, o que reflete uma certa concepo de um Deus interagindo com a criao humana e a natureza, retratando uma teologia da criao. Vem um Deus monotesta que harmoniza a histria humana, dando segurana s suas criaturas. Tambm aparece uma viso um tanto pantesta (Nova Era) alm do panentesmo (Deus em tudo); tambm aparece visvel a ao de Deus interagindo com as criaturas numa mtua colaborao como um Deus criador diante de sua criatura co-criadora mostrando-se uma abertura para a compreenso da concepo antropolgico-teolgica; a viso e percepo de um Deus castigador, que se inserem com evidncia numa concepo bblica vtero-testamentria na qual a relao de alteridade entre o divino e o humano se mostra na disparidade de correspondncia entre fidelidade da aliana e infidelidade dos eleitos, dando margem para a purificao via provao e castigo; Deus visto e acolhido na sua alteridade como o eternamente mistrio que produz temor a exemplo do encontro de Moiss com a sara ardente; Deus visto tambm como bom para o bom e ruim para ruim, numa concepo talinica, aparecendo tambm uma fragmentao da concepo de um Deus eternamente misericordioso, prpria do Novo Testamento; o contato relacional com Deus como fonte de f e felicidade das pessoas acentua, com propriedade, a face da compaixo divina; a face de Deus para os jovens da Unicap, portanto, mostra-se fundamentalmente encarnada na histria humana, plasmada e mesclada por uma apreenso em que o divino e o humano se encontram em tenso na realidade vulnervel humana, que requer a necessidade de justificao pela f e graa entre castigo e bondade, tpicos da prxis religiosa da teologia da justificao; essas concepes entre um Deus criador, fonte de felicidade, bondade, mistrio e castigo, podem abrir-se interpretao de uma viso antropolgica mesclada de simbologia mtica e situada numa compreenso teolgica, mas referendada pela teologia tradicional tridentina, cujo dualismo entre mal e bem apreendido como uma viso doutrinal dogmtica agostiniana tambm presente no Smbolo Apostlico (Credo). Comparando as trs Instituies da Pesquisa: famlia, escola e Igrejas, na transmisso dos valores juvenis, a famlia mais forte (94,0%), vindo depois a Escola (61,0%) e por fim Igreja (51,7%), sendo, portanto, a famlia mais forte que a escola e a Igreja na transmisso dos valores juvenis. Os sete valores religiosos mais transmitidos pela Igreja e importantes so: amor para com Deus (258), amor ao prximo (250), solidariedade (233), oraes (232), ajuda aos pobres (223), respeito aos outros (216) e os 10 mandamentos da Lei de Deus (195), entre outros. Os valores religiosos percebidos como menos transmitidos pelas Igrejas so os seguintes: coerncia doutrinal (94), contemplao (95), amor s Escrituras Sagradas (97), participao comunitria (102), dilogo ecumnico (103) partilha dos bens (112), poltica comunitria (126) e outros. interessante notar que s 4,3% afirmam que as Igrejas transmitiram valores espirituais (contemplao, meditao, msticos!) e 1,7% os valores da justia e paz. A f verdadeira, nesta pesquisa, concebida como sendo vivida individual e socialmente porque essas duas dimenses so complementares (98,0%). Isso uma percepo muito boa por parte dos sujeitos da amostra. O uso da mdia (0-10 horas) pelas Igrejas de 82,6%. bem parecido com o uso da mdia por parte das famlias (81,6%) e pela escola (92,7%). Comparando com os valores familiares, interessante observar que 79,0% disseram que a mdia no mudou os valores transmitidos pela famlia por causa da formao slida (coerncia) e transmisso desses valores pela famlia. Para a grande maioria dessa amostra (240: 80,0%), a mdia no mudou os valores religiosos transmitidos pelas Igrejas. Portanto, a mdia no to poderosa para mudar os valores familiares, escolares e religiosos. S aproximadamente 13,3% afirmam a mudana dos valores religiosos pela mdia. Essa mudana aconteceu nos campos: sexualidade (virgindade, relacionamentos pr-matrimoniais, celibato), sentido da vida, mudana de religio, sincretismo religioso, solidariedade e outros. A mdia mudou os valores religiosos negativamente (15,7%), positivamente (6,3%) e ambos (17,7%). A mdia tem o poder para mudar os valores positivamente e negativamente por muitas razes: base slida ou no na formao religiosa, solidez ou no dos valores religiosos, conscincia crtica, a f mais importante e outras. Por exemplo, a Igreja vista como tendo mais poder para mudar os valores religiosos (53,3%) que a mdia (39,7%). Os canais de TV, vistos como mais positivos e importantes na transmisso e manuteno dos valores religiosos, so: Rede Vida, Cano Nova e TV Cultura. Os programas percebidos como menos positivos nesse campo so: programas de fofocas, programas de auditrio (Gugu, Fausto, Super Pop, Joo Klber, Ratinho, Malhao, etc.), novelas, programas das Igrejas evanglicas e outros. Os valores negativos que prejudicam as religies no Brasil de hoje so: intolerncia religiosa (84), falta de solidariedade (77), falta de participao comunitria (68), falta de f em Deus (63), falta de amor (47) e outros. Em relao conservao dos valores transmitidos (a mdia no mudou os valores), as Igrejas ainda aparecem como a Instituio que tem os valores religiosos menos mudados pela mdia (13,3%), sendo seguida pela famlia (19,3%) e, finalmente, pela escola (32,3%). Portanto, a mdia muda mais os valores escolares, depois os familiares e, por fim, os religiosos. A mdia muda mais negativamente os valores familiares (especialmente no campo da sexualidade) e mais positivamente os valores culturais (programas de cultura geral: TV Cultura), permanecendo os valores religiosos muito mais estveis, mudando um pouco a freqncia s igrejas, vida de orao e observncia de alguns mandamentos (no roubar, no matar, no adulterar, etc.). 2 Mdia e valores religiosos numa abordagem psicorreligiosa Esta parte consta de dois tpicos: 1) anlise dos dados sociodemogrficos num enfoque psicorreligioso e 2) fundamentao terica da mudana dos valores religiosos pela mdia. 2.1 Anlise dos dados sociodemogrficos num enfoque psicorreligioso A maioria dos participantes (66,3%) declarou pertencer religio crist catlica, fazendo-se seguir por 14,7% que se afirmaram cristos protestantes e 9% que se declararam espritas, confirmando os dados do IBGE (2000) e da CERIS (2002). As demais denominaes religiosas (Budismo, Candombl e Judasmo, etc.) no apareceram com expressividade numrica. Dois adendos so necessrios, a saber: uma diminuio do contingente catlico 73,57% no Censo e um aumento bastante significativo do contingente de seguidores do Espiritismo 1,33% no censo (2000). Tomando-se os censos demogrficos de dados de religio (2000) realizados na regio Nordeste e no Estado de Pernambuco, temos, praticamente, nmeros equivalentes. Tais constataes se encontram de acordo com o que coloca o autor catlico Mrio de Frana Miranda (1989, p.58) quando afirma que, nas hodiernas sociedades latino-americanas, pluralistas e secularizadas, o cristianismo catlico tem visto diminuir sua influncia juntamente com o seu nmero de fiis, ao lado do conseqente crescimento do nmero de adeptos de outras religies e/ou seitas. Para ele, algumas causas podem ser apontadas para esse fenmeno, destacando-se, dentre elas, a condio de transbordamento de significados e contedos simblicos que as sociedades contemporneas globalizadas assumem. Tal condio, ensejando a coexistncia de diferentes religies fontes de sentido e valores , levou muitos catlicos a deixarem de pensar a sua expresso religiosa como unvoca, passando a v-la, antes, como apenas mais uma cosmoviso entre muitas outras. Soma-se a isso o fato de que, muitas vezes, a prxis dos representantes da Instituio catlica se mostra dissociada do discurso propalado, o que tem levado muitos fiis a um sentimento de desiluso e desamparo que, somado condio ontolgica de insegurana e desamparo que o mundo ps-moderno tem gerado (BAUMAN, 1998, p. 10), os faz procurar refgio em outras expresses religiosas. Diante disso, faz-se oportuna a reflexo de J. B. Libnio (2000, p 188), em concordncia perfeita com as colocaes de Gianni Vattimo (apud ARAJO, 2003), nas quais asseveram que o Cristianismo e a Igreja, inseridos num mundo globalizado e, portanto, pluralista , precisa - para atender aos anseios religiosos de um ser humano, muitas vezes, perplexo e aturdido como o o sujeito ps-moderno - encetar e manter uma postura ecumnica e de dilogo inter-religioso em relao s demais religies que crescem em nmero de fiis e que representam o modo de aproximao do Transcendente escolhido por cada um. Como coloca muito bem Vattimo, o Cristianismo pautado, portanto, na Pessoa do Cristo Jesus fornece ao mundo contemporneo uma proposta excelente e libertadora, mas no necessariamente porque esteja assentado numa cosmoviso unvoca portanto excludente de outras cosmovises -, mas porque se assenta em valores altamente desejveis e necessrios nos dias de hoje, a saber, o amor, a fraternidade e a caridade. Considerando-se o fato de que a maioria dos participantes (70,5%) possui entre 18 e 21 anos de idade, e que 59% afirmam pertencer sua religio (comunidade de f), h levando em conta a numericamente menos expressiva das probabilidades , no mnimo, 16 anos, pode-se inferir que a maioria dos participantes permanece atrelada religio sob a qual nasceu, por assim dizer, querendo com isso indicar uma influncia preponderante da experincia familiar. Tal achado encontra-se em pleno acordo com os dados revelados pela pesquisa Mdia e valores familiares: abordagem psicossocial 1. Tais dados apontam para uma clara prevalncia da instituio familiar enquanto fonte e instncia reguladora de contedos axiolgicos, sobrepondo-se, nesse quesito, influncia dos meios de comunicao de massa. Some-se a isso o fato de que, para 37,7% dos participantes, a concepo de Deus proveniente, sobretudo da famlia, tendo ficado a religio com menos porcentagem, ou seja, a de 33,3% nesse quesito. Tudo isso demonstra, a nosso ver, a importncia da experincia familiar, enquanto estruturante do psiquismo do indivduo para a vivncia religiosa (religiosidade) subjetiva, pelo menos num primeiro momento do processo de maturao psicolgico-existencial/espiritual. Alis, tal constatao encontra ressonncia na obra de Sigmund Freud (apud Libnio, 2000, p 24), quando este afirma que a religio corresponderia, na verdade, uma forma de neurose transferencial na qual o sujeito transmite figura de Deus os sentimentos bem ou mal-elaborados remanescentes das relaes primevas com as figuras parentais, sobretudo a do pai. Encontrar-se-ia, nessas consideraes freudianas, a explicao para o relacionamento imaturo que muitos indivduos mantm com a religio, vivendo-a de maneira pouco consciente, exatamente porque condicionada por contedos inconscientes. Tais contedos encontrados, entre outros, naquilo que Carl Gustav Jung (1987, p16) designou como sombra psicolgica do indivduo impedem-no, enquanto permanecem inconscientes, de estabelecer uma relao de maior lucidez com a religio, com Deus, consigo mesmo fruto direto do desconhecimento de si mesmo , com os outros e com o mundo natural, decorrncias inevitveis dos fatores anteriores. Tal condio de imaturidade religiosa, a nosso ver, pode ser pensada como estando no cerne da insegurana ontolgica caracterstica do sujeito ps-moderno conforme descrito no apenas pelo socilogo Bauman (1998, p. 10), mas tambm por muitos outros autores provenientes de mbitos diversos, tais como os telogos Mrio de Frana Miranda (S.J.) e Leonardo Boff e os psicanalistas Gilberto Safra, Mario Eduardo Costa Pereira, Joel Birman e Luis Cludio Figueiredo, apenas para citar alguns dentre aqueles cujas contribuies assumem maior relevo no pensamento da atualidade. Em contraposio, observa-se a tal condio, ao mesmo tempo fomentada e fomentadora do materialismo, da descrena, do individualismo e, conseqentemente, de sofrimentos psquicos de larga monta: transtornos neurticos, fbicos, ansiedade generalizada, anorexia, bulimia, depresso, etc., bem como das misrias sociais: desemprego, fome, desigualdade social, altos ndices de violncia, etc., e das ameaas ecolgicas ao nosso lar terrestre que por agora ocupam o centro das atenes dos governos no nvel global (CAPRA, 1995, p.19-23). Podemos encontrar, enquanto propostas libertadoras, o convite reflexo e ao amadurecimento psicolgico-existencial/espiritual que se encontram expressos em diversas fontes, religiosas e no-religiosas, tal como o caso do conceito de individuao de Jung (1987, p 47-115), da estrutura conceitual de amizade desenvolvida por Hanna Arendt enquanto abertura para a alteridade (VELLOSO, 2006) ou as concepes de caridade e de respeito alteridade proposta por Gianni Vattimo (apud ARAJO, 2003), um dos mais aclamados hermeneutas da atualidade. 2.2 Fundamentao terica da mudana dos valores religiosos pela mdia No mbito das religies, as proposies dessa espcie so inmeras, desde a proposta crist (mais conhecida no Ocidente) - que conclama os fiis a atingirem a maturidade psicoespiritual, atravs de afirmaes como as encontradas em Mateus 10, 37-38 e Lucas 14, 26-27 (apud LELOUP, 2002, p. 137), nas quais se assevera a importncia de se desapegar de pai e me (figuras parentais) para se tornar seguidor do Cristo, at as proposies budistas orientais que enfatizam o desapego e o amor a toda a criao como princpios fundamentais da espiritualidade (CHODRON, 2004, p. 33 e 52). Contudo, importa explicar que, tanto nos postulados religiosos ocidentais como nos orientais, o desapego referendado no corresponde como muitos erroneamente o compreendem a uma insensibilidade em relao s coisas ou aos entes queridos. Ao contrrio, esse desapego significa apenas am-los a partir de uma plataforma psicolgico-existencial/espiritual amadurecida e lcida. Em outras palavras, significa amar em plenitude, a partir de si mesmo, sem as projees neurticas que moldam os relacionamentos de grande contingente de pessoas, trazendo-lhes atropelos e dissabores os mais diversos e reclamando o concurso valioso e eficaz de terapeutas de denominaes diversas: psicanalistas, terapeutas familiares, psiclogos existenciais, psiquiatras entre outros. Conquanto a famlia tenha aparecido, na pesquisa entre os universitrios da Unicap, como mais importante na transmisso da concepo de Deus do que a instituio religiosa, mais da metade deles afirmou que esta a religio foi a principal fonte de seus valores existenciais e espirituais. Assim, parece-nos pertinente indagar qual seria a relao entre a concepo de Deus e esses valores, posto que enquanto aquela provm principalmente da famlia, estes provm principalmente da instituio religiosa. Alm disso, sabe-se que a concepo de Deus (Divino, Transcendente), enquanto Causa primeira de todas as coisas - nas grandes tradies teolgicas ocidentais e orientais - o eixo central sobre o qual se apiam todos os seus preceitos e postulados. Outro ponto importante de anlise decorre da questo acima apresentada, a saber, o fato de que, pressupondo-se que os participantes, ao afirmarem que a Igreja/religio, considerada enquanto Instituio propriamente dita sem levar em considerao a utilizao de mecanismos miditicos foi a principal responsvel pela aquisio de seus valores espirituais e existenciais, fica descaracterizada a colocao de S Martino (2003, p. 7) que afirma: para uma instituio religiosa subsistir e se perpetuar nas sociedades hodiernas, faz-se indispensvel que essa lance mo dos expedientes miditicos. Tal se depreende naturalmente, posto que, conforme j dissemos, para mais de metade dos respondentes, a instituio religiosa em si mesma parece ter sido a principal fonte de valores religiosos e existenciais. Essa evidncia pe igualmente em questo a afirmativa de J. B. Libnio (2000, p. 187) na qual este assevera que a linguagem utilizada pela Igreja contempornea se encontra envelhecida e enfraquecida , entre outras razes, pelo fato de esta (Igreja) no saber manejar a cultura da imagem no contexto sociocultural da atualidade, cuja caracterstica tem sido a assuno de uma condio que John B. Thompson (apud GUARESCHI, 2000, p. 39) denominou como cultura mediada. Em tal conjuntura macrossocial, na qual se processa com inusitada velocidade (embora no mais tanto!) uma srie de revolues e desenvolvimentos extraordinrios - no mbito da comunicao (informtica, telemtica, robtica, microeletrnica, etc.) que produzem, por sua vez, transformaes nos modos de subjetivao e, conseqentemente, na mentalidade social. Contudo, convm asseverar agora, sob pena de incorrermos em uma apreciao parcial e fragmentria da situao real, que no queremos, com as precedentes colocaes, banir totalmente o reconhecimento de uma necessidade - por parte das instituies (religiosas ou no), de se apropriarem e de se utilizarem dos novos modos de transmisso e/ou interaes simblicas a fim de se adequarem s necessidades que os tempos de agora impem. Longe disso! A nossa inteno contributiva se centra na chamada de ateno, para alm dos postulados ps-modernos que superestimam o poder da mdia embora estes estejam, no mnimo, parcialmente corretos para a importncia das interaes simblicas no-midiadas no processo de construo, aquisio e manuteno dos valores (religiosos ou no) que circulam na sociedade. Noutras palavras, os resultados empricos obtidos atravs da aplicao de nossa Pesquisa de Campo durante o exerccio de Iniciao Cientfica (PIBIC) 2004/2006 - nos permitem deduzir que embora os meios de comunicao apresentem considervel poder (igualmente ou mais) no que se refere aos processos macrossociais de natureza axiolgica, - o tm tambm as interaes sociais diretas face a face , seja nos mbitos familiar, escolar ou no das instituies religiosas. Ao discorrerem acerca da influncia da mdia na mudana dos valores religiosos, os participantes revelaram a seguinte situao: ao se referirem aos seus prprios valores religiosos, a maioria (80%) afirmou que a mdia no os mudou, mas, ao falarem da influncia da mdia na mudana dos valores religiosos, em geral, esse nmero caiu para 60,3%. Assim, desses 39,7% que afirmaram que a mdia mudou os valores religiosos de uma maneira geral, uma boa parte (15,7%) apontou para uma influncia de carter mais negativo, predominando as referncias ao fomento do individualismo, do consumismo, do desrespeito e da banalizao da violncia. Entre aqueles que identificaram uma influncia de carter mais positivo por parte da mdia 6,3% , fizeram-se menes ao estmulo do desenvolvimento da conscincia crtica, expanso dos horizontes a partir da riqueza qualitativa e quantitativa das informaes e a um estmulo da solidariedade. Destarte, tomando como referncia terica o trabalho de Meunier (apud PRESVELOU; RAUGET, 1995, p. 17-27), podemos pensar os tempos hodiernos como tempos que se caracterizam entre muitos outros aspectos por cleres ou mesmo vertiginosas mudanas nas estruturas representacionais socialmente circulantes, contedos simblicos de mbito macrossocial, que, por sua vez, provocam mudanas correspondentes nos modos de subjetivao e conseqentemente nas estruturas cognitivas dos indivduos. evidente a influncia do projeto neoliberal e dos valores a ele agregados individualismo, hedonismo, consumismo, narcisismo, etc.- nessas mudanas, de maneira tal que se tem observado o seguinte panorama: [...] Uma crise e inverso na vivncia dos valores com o domnio do efmero sobre o duradouro, a nfase do individualismo sobre a dimenso social e a supremacia do hedonismo sobre um equilbrio responsvel da vida afetivo-sexual (MEUNIER apud PRESVELOU-RAUGET, 1995, p. 17-27). Assim, considerando-se que as deteco e anlise de tal inverso de valores dada a sua carncia de comprovao emprica ao lado de uma vultosa produo terica eram objetivos de grande importncia para a presente pesquisa, pde-se constatar o seguinte fenmeno: a inverso de valores assinalada por Presvelou alm de muitos outros autores, nacionais e estrangeiros caracterizou-se apenas nos momentos nos quais os participantes foram chamados a falar de maneira impessoal. Em outras palavras, ao se referirem aos prprios valores, os participantes revelaram um universo axiolgico que, a nosso ver, pode ser concebido como ideal, no sentido de desejvel, quer dizer, um universo composto fundamentalmente por valores positivos. Contudo, ao se referirem aos quadros axiolgicos sociais portanto, dos outros! e, sobretudo, influncia da mdia na mudana dos valores, revelaram um quadro precisamente ajustado s assertivas exaradas por Presvelou e Rauget, as quais, alis, correspondem s observaes de muitos outros autores de variados mbitos cientistas sociais, psiclogos, pedagogos, etc. , tais como Fritjof Capra, Jos Roque Junges (SJ) e Charles Melman, para citar apenas alguns. Tambm Piaget (in: SCHEUWLY; BRONCKART, 1985, p. 120-137) em seu artigo Commentaire sur les remarques critiques de Vygotsky fala do alto poder de descentrao que o jovem tem diante da mdia, ao veicular os valores, especialmente, os afetivos (religiosos). Tambm Piaget com Inhelder (1976, p. 253) fala desse perodo de descentrao, que consiste essencialmente em ser crtico e sair de si mesmo para reformar a sociedade com ideais e valores polticos e religiosos. Tal fenmeno fica claro quando os participantes, ao arrolarem os seus principais valores existenciais/espirituais, citam com significativa expressividade numrica valores como: Amor a Deus (41%), Solidariedade (29%), Amor ao prximo (25,7%) e Tolerncia (21,7%). No entanto, quando convidados a falarem sobre a influncia da mdia na mudana dos valores religiosos, bem como sobre a maneira como vivenciam e representam (descrevem) essa mudana, predominaram as referncias ao fomento e prevalncia social do individualismo, do consumismo, do hedonismo e do materialismo, alm das referncias falta de solidariedade e de f em Deus. Concluso Concluindo, de um lado, vemo-nos obrigados a reconhecer que a riqueza fornecida pelos dados desta pesquisa permanece ainda no explorada totalmente. De outro lado, podemos dizer que, numa cultura na qual se tem assistido predominncia de valores inadequados promoo de sade, bem-estar e auto-realizao humanos, o fomento de valores mais adequados a esses desideratos tais como fraternidade, priorizao do duradouro ao invs do efmero, amor e a no-violncia, entre outros - faz-se urgentemente premente. E a mdia, enquanto poderoso instrumento embora sem a onipotncia que, s vezes, se lhe atribui no processo de formao, transformao, transmisso e manuteno de valores pode e deve, ao nosso ver, ser compreendida como portadora de valiosas possibilidades iluminadoras do esprito humano hoje e no futuro. Em suma, como se pode observar, os jovens, nesta fase formal, tm uma percepo crtica da realidade e do fenmeno estudado: o poder da Famlia e das Igrejas versus Mdia. As percepes, vivncias e representaes nas mentes (fenomenologia) dos jovens parecem ser muito verdadeiras, em nvel cognitivo, especialmente como estudantes da classe econmica mdia e alta da sociedade recifense. Os jovens, diante de um mundo pluralista, tambm no campo religioso, e da inverso de valores (hedonismo, domnio do efmero, individualismo, etc.) ainda conservam bastante fidelidade aos valores religiosos transmitidos pelas famlias e Igrejas e uma boa adeso sua Igreja, cujos valores foram muito pouco mudados entre os sujeitos dessa amostra universitria. Na formao de sua personalidade, na fase das abstraes, um grande poder de descentrao, no que diz respeito ao fenmeno religioso, tem acontecido com os jovens entrevistados, no se deixando levar tanto pelas ondas miditicas nem sempre favorveis dimenso religiosa do homem e dos jovens. Esses resultados concretizam os Objetivos Geral e Especficos que visavam a identificar e elencar os valores religiosos, mudados ou no pela mdia, bem como o poder de mudana desses valores pela mdia e o como dessa mudana ou conservao dos valores. A expectativa inicial era a de que a mdia mudasse muito mais esses valores. Sinteticamente, a Famlia a grande Instituio da sociedade a transmitir (1 lugar) e conservar (2 lugar) os valores transmitidos, tendo os seus valores familiares mudados mais no campo da sexualidade e religiosidade. A Escola, apesar de ser a segunda Instituio da sociedade a transmitir valores educacionais e culturais, a que teve seus valores mais mudados negativamente pela mdia, sendo positiva a dimenso cultural que a mdia veicula. A Igreja a terceira Instituio da sociedade a transmitir valores e a que menos teve seus valores religiosos mudados, sendo seguida pela Famlia e pela Escola. A Igreja e a Famlia aparecem como as grandes Instituies que sustentam, em nvel axiolgico, a nossa sociedade recifense, nordestina e brasileira. De um modo geral, o poder da mdia visto como mais destruidor que construtor dos valores da Famlia, das Igrejas e da Escola . gratificante saber que, fenomenologicamente, s mentes dos jovens entrevistados, a Famlia, as Igrejas e a Escola ainda so muito importantes na transmisso e conservao dos valores que norteiam os nossos jovens da UNICAP e certamente do Brasil de hoje. Do ponto de vista psicolgico-cognitivo, os jovens da amostra tm um alto poder de crtica (dcentration), evidenciando a vivncia a mais plena possvel da fase formal piagetiana, em excelente nvel de maturao biopsquica. Possa esta pesquisa incentivar as Igrejas a elaborarem estratgias mais realistas no trato com seus clientes, contribuindo para a construo de uma nova sociedade psicossocial e eticamente mais realizadora e libertadora! Notas 1 Pesquisa realizada no exerccio de Iniciao Cientfica (PIBIC: 2004-2007) dentro do projeto maior intitulado: Influncia da mdia na mudana dos valores familiares, escolares e religiosos transmitidos aos jovens universitrios da Unicap, sendo orientadores os Professores Dr. Antonio Raimundo Sousa Mota e Dr. Luiz Alencar Librio. Referncias ABRAMO, Helena Wendel; BRANCO, Pedro Paulo Martoni. Retratos da Juventude Brasileira: Anlises de uma pesquisa nacional. So Paulo: Instituto Cidadania, Editora Fundao Perseu Abramo. 2005. BAUMAN, Z. O mal-estar da ps-modernidade. 1. ed. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 1998. 272 p. CAPRA, F. O ponto de mutao. 1 ed. So Paulo: Cultrix, 1982. 447p. CERIS (CNBB). Desafios do Catolicismo na cidade: pesquisas em Regies Metropolitanas Brasileiras. So Paulo: Paulus, 2002. 290p. CHODRON, T. O que Budismo. Rio de Janeiro: Nova era. 2004. 225p. GUARESCHI, Pedrinho A. Os construtores da informao: meios de comunicao, ideologia e tica. Petrpolis: Vozes, 2000. IBGE. 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Endereo para contato: Prof. Dr. Antonio Raimundo Sousa Mota Prof. Dr. Luiz Alencar Librio e-mail: laliborio@terra.com.br Jos Carlos Costa Mouro Barbosa       2  @'-!! @!P*@l @P!@ @@@=P+@ @@@-P 4@<@@!P%PA (@ Ps2P@&Pi @ )P %P} "P$ P#P` PR+P C$P"P @W)@ @@P#@ P@@SuGMMdxGMMdoxGMMdxGMMdd GMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdMnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdinGMMdxGMMd xGMMdVMdlxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdexGMMd xGMMd"xGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdvxGMMdxGMMd@xGMMd xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdAxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd&xGMMdxGMMdbxGMMdxGMMdxGMMdmxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdSxGMMd&xGMMdxGMMdxGMMd5xGMMdd GMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd?xGMMd*xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdKxGMMdxGMMdsxGMMdxGMMdxGMMdOxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMd&xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd2xGMMd xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdcxGMMd xGMMd~xGMMdxGMMdxGMMd4xGMMd#xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd xGMMd xGMMdxGMMdxGMMd)xGMMdxGMMd4xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd`xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd$xGMMd!xGMMdxGMMdxGMMd xGMMdKxGMMdxGMMdxGMMdNxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd<xGMMdxGMMdxGMMdCxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd}xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd;xGMMdxGMMdxGMMdFxGMMdxGMMd&xGMMdxGMMdxGMMdVxGMMd+xGMMdxGMMdxGMMdBxGMMdxGMMdMxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdHxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd2xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd=xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdbxGMMd-xGMMd5xGMMdAxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMd'nGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd6xGMMd5xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdRxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdBxGMMdPxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdBxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdMxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMd xGMMd7xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd6xGMMd xGMMdxGMMdxGMMd xGMMdnGMMdnGMMdWnGMMd xGMMd4xGMMd!xGMMdxxGMMdxGMMd<xGMMdxGMMd&xGMMdxGMMd"xGMMdQxGMMd xGMMdxGMMd&xGMMdxGMMdxGMMdGxGMMdxGMMd_xGMMdxGMMd.xGMMd?xGMMdxGMMd6xGMMdxGMMd5xGMMdxGMMd]xGMMdxGMMdmxGMMdxGMMd[xGMMd*xGMMdxGMMd=xGMMdxGMMd(xGMMdxGMMdAxGMMdxGMMd=xGMMd\xGMMdxGMMdLxGMMdxGMMdxGMMdZxGMMdFxGMMd[xGMMdxGMMdfxGMMd nGMMdxGMMdH[u(xKdddq(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd (xKddd:(xKddd(xKddd (xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddda7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKdddA(xKddd7(xKddd(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd(xKdddV7(xKddd*7(xKddd!n(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd<(xKddd(xKddd7(xKdddDs(xKddd7(xKddd7(xKdddd7(xKddd7(xKdddV7(xKdddd7(xKddd(xKdddMs(xKddd7(xKddd[7(xKddd@7(xKddd7(xKddd@7(xKddd7(xKddd7(xKddd57(xKddd7(xKddd"(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd (xKddd7(xKddd37(xKddd7(xKddd7(xKddd (xKddd[(xKddd (xKdddbU99(xKdddU99(xKdddCU99(xKddd}U(xKdddHU99(xKdddU99(xKdddIU99(xKdddU99(xKddd(xKdddf(xKddd!(xKdddup%D 5aBV*n>DdVdM[@@5!  R3 [ f! '@ @ .rPC7 ...DOCFASA EDITORA Rua do Prncipe, 610, Boa Vista, Fone: (81) 2119-4160, Fax: (81) 2119-4259 CEP 50050-410, Recife-PE Impresso: FASA GRFICA Programao Visual: Hime Navarro COMISSO EDITORIAL Rua do Prncipe, 526, Boa Vista, 8 andar, setor E, bl. G-4 Fone: (81) 2119-4109, Fax: (81) 2119-4228, CEP 50050-900, Recife-PE E-mail: cedit@unicap.br Editor: Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa Editor-adjunto: Prof. Fernando Jos Castim Pimentel CONSELHO CIENTFICO Prof. Dr. Incio Strieder (UFPE) Prof. Dr. Luiz Carlos Susin (PUC-RS) Prof Dr Maria Clara Bingemer (PUC-RJ) Prof. Dr. Paulo Sss Prof. Dr. Carlos Mendonza (IBEROAMERICANA-MXICO) CONSELHO EDITORIAL DO DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA E CINCIAS DA RELIGIO Prof. Dr. Antonio Raimundo de Sousa Mota Prof. Dr. Degislando Nbrega de Lima Prof. Dr. Gilbraz de Sousa Arago Prof. Dr. Jacques Trudel Prof. Dr. Joo Luiz Correia Jnior Prof. Dr. Luiz Alencar Librio Prof. Dr. Sergio Sezino Douets Vasconcelos UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO Pe. Jos Acrzio Vale Sales, S.J. Presidente Pe. Pedro Rubens Ferreira Oliveira, S.J. Reitor Prof. Junot Cornlio Matos Pr-reitor Acadmico Prof. Luciano Jos Pinheiro Barros Pr-reitor Administrativo Prof Ftima Breckenfeld Pr-reitor Comunitrio PGMMdPGMMddP GMMd P GMMd P GMMdP GMMd P GMMdP GMMdPGMMdP GMMdP GMMdP GMMd%P GMMdP GMMd#P GMMdP GMMdPGMMdP GMMdP GMMdHP GMMdP GMMdPGMMd#P GMMd"P GMMd P GMMd*P GMMdP GMMdP GMMdP GMMd$P GMMdP GMMdP GMMdP GMMd xx2dddN(xKdddxx2dddN(xKdddxx2dddN(xKddd(xKdddN(xKddd. :+. . 1#. . ,#. . 8#. . C. C. Revista Teologia e Cincias da Religio. Recife: Fundao Antnio dos Santos Abranches FASA, 2004. Anual. Peridico Publicado pelo Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de PernambucoUNICAP. 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Jos Oscar Beozzo Resumo O presente artigo est situado dentro da temtica desta revista (Campo religioso brasileiro, cultura e sociedade) ao fazer uma anlise do contexto histrico recente em que se deu a V Conferncia do Episcopado Catlico Latino-Americano da Igreja Catlica Romana. Realizado em Aparecida SP, de 13 a 31 de maio de 2007. Essa Conferncia enfrentou importantes desafios eclesiais e sociopolticos, tais como: a) utilizar, recuperando um importante instrumento de anlise, o mtodo de reflexo da Ao Catlica, assumido pelo Conclio Vaticano II, base do mtodo da teologia latino-americana: o conhecido ver-julgar-agir; b) enfrentar, como pano de fundo da reflexo, os questionamentos postos pelo contexto da globalizao excludente, do meio ambiente ameaado e das persistentes desigualdades social, cultural, racial e de gnero que pesam sobre as populaes deste Continente; c) destacar os esforos dos movimentos sociais e polticos para reverterem essa situao, em muitos dos nossos pases, na mobilizao por outro mundo possvel; d) reafirmar o propsito de a Igreja ser proftica e peregrina, desinstalada e pronta a acompanhar um povo que, diante dos muitos problemas enfrentados, vai transformando-se num povo de migrantes; e) assumir o processo libertador como tarefa e horizonte utpico, irrenuncivel, ainda que o documento hesite em nomear a reflexo teolgica que o acompanhou como a teologia prpria da Amrica Latina e do Caribe. Palavras-chave: Contexto histrico. Episcopado Catlico Latino-Americano. Igreja Catlica. Conferncia de Aparecida. Reflexo Teolgica. Abstract This article is situated within this Review (Campo Religioso Brasileiro, Cultura e Sociedade, i. e. Brazilian Religious Field, Culture and Society) when it makes a recent historical analysis which ocurred Roman Catholic Latin American Episcopate VTh Conference in, carried out, fulfilled in Aparecida S.P, from may 13 to may 31, 2007. This Conference has faced important ecclesiastical and sociopolitical challenges, such as: a) to utilize, to make use upon, recovering an important analysis instrument, i.e., the Catholic Action reflection method, assumed by Vatican IInd Council, Latin American Theology method basis, the well known See- Judge and Act; b) to face, as this reflection backdrop, the arguings set by the excluding globalization, the menaced environment and social, cultural, racial, and regarding to gender persistent inequality that weight upon, over this Continent populations; c) to emphasize the social and political movements struggles in order to revert this situation, among most of our Countries, through mobilization for another possible world; d) to reaffirm Churchs purpose of being prophetic and pilgrim, uninstalled and ready to accompany a people that, before, in front of many confronted problems, goes on becoming a migrants people; e) to assume a liberating process as an utopic and unrenounceable task and horizon, although the document hesitates naming the theological reflection that followed it the process as the Theology inherent to Latin America and to Caribe. Key words: Historical Context. Latin America Catholic Episcopate. Catholic Church. Aparecida Conference. Theological reflection. Recuperando instrumentos de anlise Durante a IV Conferncia de Santo Domingo, aconteceu uma ruptura com a tradio inaugurada por Joo XXIII, quando props uma Igreja atenta aos sinais dos tempos como lugar teolgico privilegiado, para nos colocarmos escuta de Deus nos acontecimentos da histria. A Gaudium et Spes, no Conclio Vaticano II, consolidou essa nova maneira de se fazer teologia, atenta s realidades do mundo moderno. Medelln deslocou a ateno para a realidade dos pobres e para o surdo clamor que brotava de sua misria e, muitas vezes, para sua desesperao. Em Santo Domingo, os bispos e demais participantes foram formalmente proibidos de trabalhar segundo o consagrado mtodo do ver, julgar e agir. Todas as comisses deviam iniciar suas reflexes pela teologia, para, em seguida, debruar-se sobre a realidade que devia ser examinada no luz das cincias sociais, mas de uma difusa leitura pastoral da realidade. Durante a preparao da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano de Aparecida (13 a 31 de maio de 2007), levantaram-se muitas vozes para pedir explicitamente o retorno ao mtodo do ver, julgar e agir, como o fez a Conferncia Episcopal do Brasil, ao preparar a sntese das contribuies recebidas das dioceses, pastorais, movimentos e centros teolgicos e pastorais: Cabe ressaltar que, nas contribuies enviadas, aparece uma insistncia de muitos segmentos eclesiais para que a Conferncia de Aparecida no perca de vista o mtodo de reflexo da Ao Catlica, assumido pelo Vaticano II na Gaudium et Spes e, depois, base do mtodo da teologia latino-americana: ver-julgar-agir1. Essa insistncia foi acolhida pela Conferncia e contribuiu para que se reencontrasse uma bssola capaz de guiar os participantes no exame da realidade e dos seus desafios para a atuao da Igreja. O documento final explicita a maneira como trabalhou a Conferncia e como foi elaborado o seu documento do ponto de vista metodolgico: Este documento contina la prctica del mtodo ver, juzgar y actuar, utilizado en anteriores Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Muchas voces venidas de todo el Continente ofrecieron aportes y sugerencias en tal sentido, afirmando que este mtodo ha colaborado a vivir ms intensamente nuestra vocacin y misin en la Iglesia, ha enriquecido el trabajo teolgico y pastoral, y en general ha motivado a asumir nuestras responsabilidades ante las situaciones concretas de nuestro continente. [] Este mtodo nos permite articular, de modo sistemtico, la perspectiva creyente de ver la realidad; la asuncin de criterios que provienen de la fe y de la razn para su discernimiento y valoracin con simpata crtica; y, en consecuencia, la proyeccin del actuar como discpulos misioneros de Jesucristo (DAp 19)2. Globalizao excludente e meio ambiente ameaado A Conferncia de Aparecida colocou, como pano de fundo dos desafios que emergem da realidade vivida por nossos povos, o modelo de globalizao neoliberal. Ao lado de janelas de oportunidade e de uma exploso das comunicaes que aproximou os povos, esse modelo contm um cerne perverso e excludente: a total financeirizao das relaes econmicas e a busca do lucro como objetivo primeiro. Essa globalizao excludente agravou a distncia entre os pases desenvolvidos e os que lutam para sair do subdesenvolvimento e aprofundou as desigualdades econmicas e sociais da populao, empobrecendo drasticamente milhes de desempregados, migrantes e refugiados de guerras, desastres econmicos e ambientais, verdadeira massa sobrante em nossas sociedades. A Conferncia pintou um quadro pungente dessa globalizao sem justia e solidariedade, cujas maiores vtimas so os pobres: Esto nos debera llevar a contemplar los rostros de quienes sufren. Entre ellos estn las comunidades indgenas y afro-descendientes, que en muchas ocasiones no son tratadas con dignidad e igualdad de condiciones; muchas mujeres que son excluidas, en razn de su sexo, raza o situacin socioeconmica; jvenes que reciben una educacin de baja calidad y no tienen oportunidades de progresar en sus estudios ni de entrar en el mercado del trabajo para desarrollarse y constituir una familia; muchos pobres, desempleados, migrantes, desplazados, campesinos sin tierra, quienes buscan sobrevivir en la economa informal; nios y nias sometidos a la prostitucin infantil ligada muchas veces al turismo sexual; tambin los nios vctimas del aborto. Millones de personas y familias viven en la miseria e incluso pasan hambre. Nos preocupan tambin quienes dependen de las drogas, las personas con discapacidad, los portadores de VIH y los enfermos del SIDA que sufren de soledad y se ven excluidos de la convivencia familiar y social. No olvidamos tampoco a los secuestrados y a los que son vctimas de la violencia, del terrorismo, de conflictos armados y de la inseguridad ciudadana. Tambin los ancianos, que adems de sentirse excluidos del sistema productivo, se ven muchas veces rechazados por su familia como personas incmodas e intiles. Nos duele, en fin, la situacin inhumana en que vive la gran mayora de los presos, que tambin necesitan de nuestra presencia solidaria y de nuestra ayuda fraterna. Una globalizacin sin solidaridad afecta negativamente a los sectores ms pobres. Ya no se trata simplemente del fenmeno de la explotacin y opresin, sino de algo nuevo: la exclusin social. Con ella queda afectada en su misma raz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se est en ella abajo, en la periferia o sin poder, sino que se est afuera. Los excluidos no son solamente explotados sino sobrantes y desechables (DAp 65). O aquecimento global, a contaminao das guas, os desmatamentos, de modo particular na Amaznia, e a poluio do ar nas grandes cidades, enfim, os graves problemas do meio ambiente que vm afetando, de maneira dramtica, os mais pobres, surgiram como outro grave desafio na nossa realidade continental. Um terceiro desafio veio da persistente desigualdade e discriminaes social, cultural, racial e de gnero, que pesam sobre as populaes indgenas e afro-americanas, sobre as mulheres, os migrantes e outros grupos sociais, como presos, idosos e enfermos de AIDS. A mobilizao por outro mundo possvel Destacaram-se, por outro lado, os esforos dos movimentos sociais e polticos para reverterem essa situao, imprimirem uma orientao social s polticas pblicas, recuperarem o controle dos recursos naturais, com ascenso aos governos, em muitos dos nossos pases, de lideranas dos setores populares. Entre as propostas para renovar o anncio do evangelho no continente, a Conferncia props o fiel seguimento de Jesus e de sua prtica, reencontrando seu rosto no rosto sofredor dos mais pobres, renovando a evanglica opo preferencial pelos pobres, retomando a forma de ser igreja das comunidades eclesiais de base, apoiadas na leitura popular da Bblia, num aberto e leal dilogo ecumnico e inter-religioso, na acolhida e reconhecimento dos ministrios leigos, em especial, das mulheres. Colocou, ainda, entre as propostas, a construo de um continente de justia e de paz em que os esforos de integrao dos povos da Amrica Latina e do Caribe venham acompanhados de uma maior ateno e cuidado com toda a criao. Ganharam, finalmente, espao e destaque a identidade prpria dos povos indgenas e afro-americanos e a necessidade de a Igreja respeitar a sua alteridade e continuar no caminho da inculturao do evangelho, da pastoral, da liturgia e da teologia, defendendo, ao mesmo tempo, suas terras ameaadas e lutando por superar, internamente e na sociedade, as discriminaes, preconceitos e racismo ainda presentes. Ressaltou-se, tambm, a necessidade do empenho poltico dos cristos para se construir a justia, superar as desigualdades e a violncia crescente nas nossas sociedades, empenhando-se na transformao daquelas realidades que ferem a dignidade do ser humano e a integridade da criao Por uma Igreja proftica e peregrina Aparecida ajudou tambm a retomar o tema da caminhada e a imagem to cara e fecunda de uma Igreja peregrina, desinstalada e pronta a acompanhar um povo que, tangido pela pobreza, guerras civis, desastres econmicos e ambientais, vai-se transformando num povo de migrantes: Reconocemos el don de la vitalidad de la Iglesia que peregrina en Amrica Latina y El Caribe, su opcin por los pobres, sus parroquias, sus comunidades, sus asociaciones, sus movimientos eclesiales, nuevas comunidades y sus mltiples servicios sociales y educativos. Alabamos al Seor porque ha hecho de este continente un espacio de comunin y comunicacin de pueblos y culturas indgenas. Tambin agradecemos el protagonismo que van adquiriendo sectores que fueron desplazados: mujeres, indgenas, afrodescendientes, campesinos y habitantes de reas marginales de las grandes ciudades (DAp 128). Reafirmou-se o propsito de a Igreja lanar uma grande misso continental voltada principalmente para os catlicos que ficaram margem dos cuidados evangelizador e pastoral da igreja nas zonas rurais afastadas, nas reas de migrao e na periferia das grandes cidades. Deixou-se, porm, para cada igreja, a tarefa de melhor delinear os contedos e o mtodo dessa misso. A Assemblia do CELAM reunida em Cuba, no ms de julho ltimo, discutiu as melhores maneiras de apoiar os esforos das igrejas locais, favorecendo a articulao entre elas. Em Aparecida, retomou-se uma caminhada latino-americana e caribenha de Igreja, renovando-se, neste sentido, a esperana de uma igreja mais prxima do povo, a servio mais do Reino do que de si prpria, nos caminhos apontados pelo encontro do ndio Diego com a Virgem de Guadalupe e dos pescadores pobres do Paraba do Sul com a Virgem Negra de Aparecida. Na nfase colocada na Palavra de Deus e na partilha eucarstica para a vida das comunidades, faltou enfrentar, com coragem, a questo da multiplicao dos ministrios ordenados, inclusive das mulheres, para que no continuem as comunidades em muitos lugares, como ovelhas sem pastor. Dos movimentos, veio a proposta insistente de um itinerrio de formao mais aprofundada dos batizados todos e de um empenho mais ativo na vida da Igreja. A libertao como tarefa e horizonte utpico O processo libertador apresentado como irrenuncivel ainda que o documento hesite em nomear a reflexo teolgica que o acompanhou consagrando-a como a teologia prpria da Amrica Latina e do Caribe: Asumiendo con nueva fuerza esta opcin por los pobres, ponemos de manifiesto que todo proceso evangelizador implica la promocin humana y la autntica liberacin sin la cual no es posible un orden justo en la sociedad3. Entendemos adems que la verdadera promocin humana no puede reducirse a aspectos particulares: Debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre4, desde la vida nueva en Cristo que transforma a la persona de tal manera que la hace sujeto de su propio desarrollo5. Para la Iglesia, el servicio de la caridad, igual que el anuncio de la Palabra y la celebracin de los Sacramentos, es expresin irrenunciable de la propia esencia6 (DAp 399). O ltimo pargrafo da Mensagem, que acrescentamos logo abaixo, oferece um roteiro iluminador das principais opes e propostas da V Conferncia, terminando com o apelo para se construir a Esperana no servio vida, justia e paz. Em Medelln e em Puebla, terminamos dizendo: CREMOS. Em Aparecida, como o fizemos em Santo Domingo, proclamamos com todas as nossas foras: CREMOS E ESPERAMOS. Esperamos Ser uma Igreja viva, fiel e crvel, que se alimenta na Palavra de Deus e na Eucaristia. Viver o nosso ser cristo com alegria e convico como discpulos-missionrios de Jesus Cristo. Formar comunidades vivas que alimentem a f e impulsionem a ao missionria. Valorizar as diversas organizaes eclesiais em esprito de comunho. Promover um laicato amadurecido, co-responsvel com a misso de anunciar e fazer visvel o Reino de Deus. Impulsionar a participao ativa da mulher na sociedade e na Igreja. Manter, com renovado esforo, a nossa opo preferencial e evanglica pelos pobres. Acompanhar os jovens na sua formao e busca de identidade, vocao e misso, renovando a nossa opo por eles. Trabalhar com todas as pessoas de boa vontade na construo do Reino. Fortalecer, com audcia, a pastoral da famlia e da vida. Valorizar e respeitar nossos povos indgenas e afro-descendentes. Avanar no dilogo ecumnico para que todos sejam um, como tambm no dilogo inter-religioso. Fazer deste continente um modelo de reconciliao, de justia e de paz. Cuidar a criao, casa de todos, em fidelidade ao projeto de Deus. Colaborar na integrao dos povos da Amrica Latina e do Caribe. Que este Continente da esperana seja tambm o Continente do amor, da vida e da paz! Notas 1 CNBB, 61 Reunio Ordinria do Conselho Permanente, Sntese das contribuies da igreja no Brasil Conferncia de Aparecida, Braslia, DF, 24 a 27 de outubro de 2006. 2 Setores minoritrios, mas influentes no CELAM e em Roma, ocuparam-se em alterar o documento aprovado pelos delegados V Conferncia, introduzindo modificaes que no foram em nenhum momento apresentadas s Comisses, discutidas ou aprovadas em plenrio ao longo das quatro redaes do Documento de Aparecida. Um dos nmeros que sofreu esse tipo de modificaes foi o 19, ao qual foi acrescentado um confuso pargrafo, depois de terminada a Conferncia. 3 DI 3. 4 GS 76. 5 PP 15 6 DCE 25 Endereo para contato: Pe. Jos Oscar Beozzo E-mail: jbeozzo@terra.com.br    >@DGMMdGMMd"GMMdGMMdxGMMdxGMMdd GMMdnGMMdnGMMdsnGMMdnGMMd^nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdDnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMd|nGMMdxGMMd$xGMMdVMdxGMMdxGMMdpxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd=nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMdxGMMdd GMMdqnGMMdnGMMdnGMMd3xGMMdxGMMd}xGMMdnGMMdnGMMdd GMMd4xGMMdxGMMdxGMMd'xGMMdxGMMd?xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd0xGMMd%xGMMdxGMMdxGMMdd GMMdnGMMdanGMMdnGMMdxGMMd+xGMMdnxGMMd#xGMMdxGMMd.xGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd:nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdvnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMd nGMMdZnGMMdbnGMMdNnGMMdInGMMdmnGMMdInGMMdXnGMMdunGMMdHnGMMd:nGMMdCnGMMdenGMMdMnGMMdCnGMMdCnGMMdVnGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd.nGMMdynGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdxGMMd2xGMMd%(xKddd (xKddd$(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd (xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd#(xKddd9(xKdddv(xKdddD(xKddd'(xKddd7(xKdddp7(xKddd7(xKddd(xKdddI(xKddd7(xKddd=7(xKddd(xKddd (xKddd7(xKddd(xKdddt(xKddd(xKddd1(xKddd7(xKddd}7(xKddd(xKddd(xKddd47(xKddd7(xKddd(xKddd'(xKddd7(xKddd7(xKddd07(xKddd%(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd](xKddd7(xKddd+7(xKddd07(xKddd.(xKddd7(xKddd(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd (xKddd(xKdddC(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd$(xKddd(xKddd2(xKddd% $|# IXt2}4(0%]+0- C$2 !? 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Dra. Silvia Scatena2 Resumo O texto, ora apresentado, neste artigo, objetiva analisar a atuao dos assim chamados celmicos ou protagonistas das aes, desenvolvidas pela CELAM, na trajetria que a Igreja da Amrica Latina percorreu do Vaticano II at a Conferncia de Medellin, a qual foi precedida de numerosos, aprofundados e, s vezes, polmicos preparativos e assumiu um significado marcante, na Histria das Igrejas do supramencionado continente. A Conferncia reflete tanto um momento de busca de unidade eclesial, quanto toda a riqueza dos contedos teolgicos e experincias pastorais das Igrejas do continente, caracterizadas pelas denncias das graves injustias sociais e polticas, pela opo preferencial pela evangelizao conscientizadora dos oprimidos, por uma relativa e moderada independncia, fruto de uma progressiva vitalidade eclesiolgica autctone, pela inaugurao de um novo modo de abordagem do contexto histrico, como uma tentativa de realizar uma leitura compreensiva dos sinais dos tempos, na trilha inspirada do PAPA JOO XXIII e do prprio Vaticano II, consubstanciada no esquema XIII, que resultou na Gaudium et Spes. Expressa a convico da necessidade de uma forma peculiar de atuao colegiada, assumida por autntico time Squadra orquestrado pelo bispo Manoel Larran discpulo do P. Hurtado S.J e continuador de suas obras sociais Dom Helder Cmera, Dom Marcos McGrath, Dom Brando Vilela, Dom Muoz Vega, Dom Eugnio de Arajo Sales, Dom Cndido Padim e outros bem como por um grupo de sacerdotes; Religiosos, Religiosas e leigos: Pe Jos Oscar Beozzo, Pe. Franois Houtart, Renato Poblete, Pe. Pierre Bigo, SJ, Pe. Jos Marins, Pe. Edwards, Pe. Gustavo Gutirrez, Frei Boaventura Kloppenburg, Pe. Caramuru Barros, Telogo Segundo Galileia, Pe. Gregory, Patio, Ceclio de Lora e o grupo internacional, atuante na Frana, Economie et Humanisme. Palavras-chave: Vaticano II. Papa Paulo VI. CELAM. Medellin. Manuel Larrain. CNBB Dom Helder Cmara. ISPLA. ICLA. Gaudium et Spes. Populorum progressio. Desarollo o Fracasso. Abstract This text, here presented, in this article, aims at analysing the so called celamicos so to say celamists or actions, deed protagonists, developed in CELAM, Latin American Churchs trajectory from Vatican IInd till Medllin Conference which was preceded by several, deep, and some times, even polemic backstage conflits preparations, taking upon itself Medellin conferences a conspicuos meaning in the above-mentioned Continent Churches History. This Conference reflects an ecclesial theological contents and pastoral experiences richness, characterized by serious social and political injustices denunciations, as well as marked by their continental Churches preferential option for poor people, by oppressed ones political and social concentiousness raising evangelization, by a relative and moderate independence, arisen from a native ecclesilogical progressive vitality fruit, i. e result, by a historical content approaching new way inauguration, as times signals comprehensive reading attempt, following Pope John, The XXIIIrd inspired track and that of Vatican IInd, consubstantiated in Scheme 13th Gaudium et Spes. IT this text expresses the needd conviction peculiar to a collegiated actuation peculiar form, assumed by an authentic Team squadra orchestrated by Bishop Manuel Larrain, Fr. Hurtados disciple and his Hurtados social works continuator, Helder Cmera, Marcos McGrath, Brando Vilela, Muoz Vega, Eugnio Arajo Sales, Cndido Padim and other ones, as Well as a Group of Priests; Religious and Lay people: Fr. Jos Oscar Beozzo, Franois Houtart, Renato Poblete, Pierre Bigo, Fr. Jos Marins, Fr. Edwards, Gutirrez, Boaventura Kloppenburg, Caramuru Barros, Segundo Galilea, Fr. Gregory, Patio, Ceclio de Lora, conomie e Humanisme, from France. Key words: Vatican IInd. Pope Paul VITh. CELAM. Medellin. Manuel Larrain. CNBB. Helder Cmera. ISPLA. ICLA. CAL. Gaudim et Spes. Populum Progressio. Desarrollo o fracasso. Molto evocata negli ultimi mesi, per lamentarne la distanza e  riaffermare il valore di uneredit accantonata dagli organizzatori della V assemblea generale dellepiscopato latinoamericano in corso proprio adesso ad Aparecida, assieme e forse pi del concilio, la conferenza di Medelln ha assunto un significato indubbiamente periodizzante nella storia delle chiese dellAmerica Latina. Luogo di incontro fra linsieme delle trasformazioni che investono lAmerica Latina negli anni 60 e lo spirito di un aggiornamento che un gruppo di vescovi cerca precocemente di trasporre nel concreto orizzonte continentale, il sessantotto della chiesa latinoamericana stato oggetto di una fitta serie di contributi, riflessioni, articoli, di una letteratura tanto nutrita quanto disseminata e sovente ripetitiva, spesso concepita con chiara intenzionalit pratica allinterno di un discorso intraecclesiale. stato scritto molto, soprattutto negli anni 70 e in misura decrescente nei decenni successivi, sul valore simbolico della conferenza come momento di unit ecclesiale del continente e sui contenuti teologici e pastorali delle sue conclusioni: dalla denuncia delle gravi ingiustizie del continente alla sottolineatura delle esigenze di povert della chiesa, di evangelizzazione coscientrizzatrice degli oppressi, di revisione delle strutture pastorali. Si parlato di Medelln come di un momento di cesura fra il prima di una forte dipendenza delle chiese latinoamericane e il poi di una loro progressiva vitalit ecclesiologica autoctona3; di un momento centrale nel processo evangelizzazione del secolo scorso; del momento di inaugurazione di un nuovo modo di approssimazione al contesto storico, sempre aperto ad un presente assunto con creativit sulla scia della lezione giovannea del discernimento dei segni dei tempi; della culla di una nuova pastorale liberatrice; di un momento di passaggio dalla linea progressista, sviluppista, del Vaticano II a quella di una liberazione intesa non pi in senso soltanto escatologico, ma anche politico, economico e culturale, a partire dalla teoria della dipendenza4. A fronte di queste interpretazioni e di altri contribuiti di carattere pi generale, lo sforzo di storicizzazione dellassemblea di Medelln parso daltra parte limitato e insufficiente. Se si fa eccezione per i contributi di Beozzo sullispirazione della seconda conferenza generale e sulla partecipazione della pi cospicua delegazione brasiliana, quella che sembra essere complessivamente mancata soprattutto una ricostruzione propriamente storica del percorso che porta la chiesa latinoamericana dal concilio a Medelln5; di un percorso, in particolare, che trova nel CELAM il perno istituzionale di una ricezione del Vaticano II vigorosamente incarnata nella prassi pastorale delle chiese del continente e che inizia ben prima della fine del concilio, grazie al precoce impegno di un gruppo di vescovi per favorire lattuazione degli orientamenti conciliari nella concreta realt latinoamericana. essenzialmente il percorso di questo gruppo che si cercher di ripercorre brevemente in queste pagine, nella convinzione che la peculiare forma di collegialit che si esprime a Medelln non possa essere compresa a prescindere dallesperienza della squadra di vescovi creata da Larran, presidente del CELAM dal novembre del 63 fino alla morte accidentale nel giugno del 66; una squadra presto ampliata e dilatata dalla sistematica collaborazione di un nutrito gruppo di religiosi, sacerdoti, teologi e laici, e che diventa un singolare volano di disseminazione, e di selettiva e creativa assimilazione, delle istanze dellaggiornamento conciliare, entrando talora in rapporto dialettico con altri soggetti individuali e collettivi. Questo singolare soggetto collegiale rappresenta infatti un osservatorio privilegiato e un fondamentale elemento catalizzatore del pi ampio processo ecclesiale di cui la conferenza del 68 rappresenta un prodotto ed una chiara espressione. Proveremo innanzi tutto a mettere a fuoco alcuni passaggi centrali della traiettoria del CELAM fra il concilio e la conferenza di Medelln. Il punto di partenza saranno in particolare gli anni della presidenza di Manuel Larran, vescovo di Talca, in Cile. Larran era stato discepolo del p. Hurtado, principale punto di riferimento di quel cattolicesimo sociale cileno che gi negli anni 20-30 aveva trovato autorevoli rappresentanti in seno allepiscopato nazionale ed apparteneva ad un significativo settore episcopale per il quale lapertura del Vaticano II rappresent un momento essenziale di accelerazione di un processo di rinnovamento iniziato nei due decenni precedenti, un periodo di grandi trasformazioni per il Cile, sia sul piano sociale e politico, che su quello ecclesiale6. La presidenza del CELAM di Manuel Larran si situa fra la fine del 63 e lestate del 66: un periodo decisivo per la chiesa latinoamericana, sia per il processo ecclesiale complessivo e il rinnovamento teologico avviato dal Vaticano II, sia per levoluzione della regione latinoamericana nel suo insieme. Sul versante ecclesiale gli anni della presidenza del vescovo cileno furono sostanzialmente gli anni del concilio, un momento essenziale anche per la stessa riorganizzazione interna del CELAM. Prima in una serie di incontri informali organizzati da Camara perch il CELAM come tale non era autorizzato a riunirsi a Roma , quindi nelle assemblee regolari dellautunno del 63, del 64 e del 65, venne infatti impostata la sua ristrutturazione alla luce delle acquisizioni e delle nuove priorit veicolate dal concilio: la partecipazione attiva dei laici e, pi in generale, la progressiva dotazione di strumenti e strutture per rispondere ai principali problemi della chiesa nel continente (carenza di sacerdoti, assenza di unadeguata comprensione del momento storico che stava attraversando lAmerica Latina) dovevano essere gli elementi qualificanti di questa virata data al CELAM dalla presidenza di Larran. Sul versante politico gli anni della presidenza di Larran, che sono gli anni a cavallo della met del decennio, rappresentano un tornante in cui si assiste a una profonda trasformazione del volto del continente, che mette a dura prova le strutture e le strategie pastorali tradizionali. questo il periodo in cui, in conseguenza della migrazione nelle grandi citt, la povert strutturale del continente si fa pi visibile e si sperimenta la crisi di un certo tipo di sviluppo dipendente che aveva trovato il suo corrispondente politico nello stato liberale populista; il periodo in cui, finita la tranquilla evoluzione degli anni 50 con le sue illusioni tecnocratiche e desarrolliste, le parole chiave diventarono quelle della riforma e della rivoluzione. La met degli anni 60 vide la sfida, non raccolta, rappresentata dallesperienza della DC cilena di Eduardo Frei, che si proponeva di offrire una diversa possibilit rispetto alla contrapposizione fra rivoluzione e reazione; il boom delle insorgenze guerrigliere la tragica fine, nel febbraio del 66, del sacerdote colombiano Camillo Torres, che lanno precedente si era unito alle file dellELN, catalizz le impazienze di diversi ambienti giovanili e studenteschi per cambiamenti pi radicali delle strutture; lincubazione della stagione pi pesante delle dittature militari di destra. Pochi mesi dopo lelezione di Larran alla presidenza del CELAM il golpe di Castelo Branco inaugur in Brasile loltre ventennale regime militare; pochi giorni dopo la sua morte improvvisa in un incidente stradale, nel giugno del 66, in Argentina il governo desarrollista di Illa cadeva per il golpe del generale Ongana. Nellaprile del 1965 linvasione della Repubblica Dominicana da parte degli Stati Uniti di Johnson assestava inoltre un duro colpo allAlleanza per il progresso, un programma di aiuti al continente lanciato dallamministrazione Kennedy nel 1961 finalizzato al rafforzamento della democrazia e ad una maggiore giustizia sociale per scongiurare lappeal esercitato in molti ambienti dalla rivoluzione cubana. La vicenda di Santo Domingo ebbe un profondo impatto su molti cattolici latinoamericani, che iniziarono a volgersi verso il marxismo, delusi dalle applicazioni e dal sostanziale fallimento delle soluzioni sviluppiste7. Per quanto riguarda levoluzione ecclesiale negli anni del CVII, gi allindomani della sua cnvocazione, una tappa importante fu costituita gi dalla V assemblea ordinaria del CELAM svoltasi a Buenos Aires nel novembre 1960, quasi interamente dedicata ad unanalisi dei problemi pastorali nelle diocesi e nelle parrocchie8. In quelloccasione Larran, allora primo vicepresidente del CELAM, present in particolare una prima, ampia e lucida analisi dei problemi pastorali nel continente, per affrontare i quali sottolineava la necessit di ricorrere tanto alla teologia, quanto alle scienze sociali, la sociologia e la psicologia9. Le linee di riflessione e di intervento delineate in quelloccasione da Larran risultarono decisive e forgiarono in gran parte la fisionomia che il CELAM avrebbe assunto negli anni successivi. Su di un piano pi direttamente operativo, al novembre del 1960 risale in particolare la creazione, pi o meno immediata, di alcuni di quegli strumenti che pi concretamente avrebbero dovuto sostenerne limpegno per un rinnovamento pastorale, un coordinamento delle iniziative ed una condivisione di competenze e personale specializzato. Uno dei risultati pi significativi dellincontro episcopale fu infatti la decisione di creare un Istituto catechistico latinoamericano (ICLA) e, soprattutto, un Istituto superiore di pastorale latinoamericana (ISPLA). Questultimo istituto, in particolare, ebbe una genesi abbastanza travagliata, soprattutto per le resistenze di alcuni episcopati, come quello argentino. Il progetto dellISPLA assunse contorni pi precisi solo nel novembre 1962, quando si decise di costituire unquipe di pastoralisti incaricati di corsi di pastorale in situ. Lopzione per un quipo gitano era dettata dalla volont di Larran di scegliere una soluzione decentrata rispetto al segretariato di Bogot e di aggirare lipoteca degli argentini, che condizionavano il loro placet alla scelta della sede di Buenos Aires. Quanto ai responsabili dellISPLA presidente e segretario , la scelta di Larran cadde subito sullequadoriano vescovo di Riobamba, Proao, apprezzato per il suo stile muy pastoral, e per il sacerdote cileno Segundo Galilea, che era stato appena distaccato per un triennio da Santiago presso il centro di Illich a Cuernavaca10. Fu proprio a Cuernavaca che, in occasione di un incontro promosso da Illich nel giugno del 1963, alcuni membri del CELAM tornarono a confrontarsi sulla funzione dellIstituto di pastorale in vista della VII assemblea ordinaria che si sarebbe riunita a Roma in autunno. Fu in questa occasione che si definirono i punti principali in agenda per lassemblea ordinaria in programma per il mese di novembre: il definitivo avvio delle attivit di formazione per un rinnovamento pastorale ed un primo confronto su una riorganizzazione della struttura del CELAM alla luce dei nuovi orientamenti che stavano emergendo in concilio e delle esigenze di un nuovo piano di insieme dei problemi del continente. Inizialmente deputato alla formazione e alla preparazione del personale missionario che si recava in America Latina, il centro di Illich divenne sempre pi chiaramente un luogo di incontro e di scambio di innovative esperienze pastorali, nonch dei primi tentativi di elaborazione di una teologia pi autoctona, un crocevia frequentato da teologi di differenti nazionalit, molti dei quali con alle spalle una formazione accademica europea11. Quanto alla riorganizzazione interna del CELAM, se ne cominci a parlare gi nelle riunioni dei delegati nellottobre 196312. Mentre al concilio era caldo il dibattito sulla collegialit episcopale e lesperienza del CELAM veniva spesso additata come esemplare, sul versante dei suoi rapporti con le conferenze episcopali latinoamericane si trattava infatti di un momento di crisi. Da una parte esso era molto condizionato dalla tutela romana della CAL (Pontificia Commissione per lAmerica Latina, creata da Pio XII nel 1958 per coordinare e monitorare pi efficacemente le iniziative regionali e la cooperazione internazionale), dallaltra scontava una certa diffidenza da parte di diversi episcopati nazionali che lo consideravano unentit lesiva della propria autonomia o un inutile onere finanziario. Nel ripensare la struttura del CELAM si consider cos soprattutto il problema del delicato rapporto con le conferenze e, connesso a questo, quello della funzione e dellorganizzazione del segretariato generale di Bogot. I criteri fondamentali da seguire nellelaborazione di un progetto di nuovi statuti vennero in particolare individuati in una sostanziale decentralizzazione dei servizi e in maggior contatto con le conferenze episcopali. Il nuovo progetto prevedeva soprattutto la trasformazione dei cinque precedenti sottosegretariati in dieci dipartimenti specializzati, che dovevano concretizzare la natura non pi solo di contatto e collaborazione , ma essenzialmente di servizio del CELAM alle conferenze. Essi avrebbero avuto vita e funzioni proprie; diversamente dai precedenti sottosegretariati, non avrebbero dovuto avere la sede necessariamente a Bogot. Creati dal CELAM, che doveva determinarne le competenze, dovevano godere dellautonomia necessaria per svolgere efficamente le proprie attivit, divenendo uno strumento funzionale ed agile al servizio delle conferenze. Gli anni 1964-1965 rappresentarono dunque un tornante decisivo per lorganizzazione concreta della nuova struttura decentrata del CELAM e per il rodaggio di alcuni di quegli strumenti cui essa avrebbe dovuto far riferimento. Con laiuto del sociologo belga Houtart, perito della prima ora del CELAM, Proao e Segundo Galilea misero a punto nei primi mesi del 64 un primo calendario di corsi promossi dallISPLA e formarono una prima squadra di lavoro, mentre parallelamente si andava costituendo la commissione episcopale che avrebbe coadiuvato il vescovo di Riobamba nella direzione dellIstituto. Una volta completata quindi lquipe dei periti, grazie anche al contributo e alla regolare collaborazione di alcuni pastoralisti europei dellInstituto superior de pastoral di Salamanca, lISPLA pot cos organizzare le prime iniziative di sensibilizzazione dei sacerdoti alle esigenze di una nuova pianificazione pastorale e, pi in generale, di un aggiornamento nel solco e nella direzione del Vaticano II. Il bilancio positivo delle prime attivit incoraggi unaudace programmazione per i mesi successivi, nel corso dei quali si misero fra laltro in agenda un cursillo per sei diocesi cubane, un altro in Messico, e soprattutto un incontro, pi circoscritto nei temi, ma di prospettiva e impatto continentali, sulla pastorale nelle grandi citt promosso a San Paolo, dal 17 al 25 febbraio del 1965. Grazie anche a questo tipo di incontri cominci lentamente ad introdursi fra gli stessi vescovi lidea che ogni rinnovamento pastorale necessitasse di occasioni di informazione ed approfondimento comune. In questo senso lISPLA apr effettivamente un cammino, contribuendo in modo concreto e significativo alla creazione di una corrente di cambiamento pastorale e divenendo per molti dei suoi collaboratori e per i partecipanti agli incontri e ai cursillos una finestra sullAmerica Latina e le sue chiese13. In questo contesto matur anche lidea di Larran di organizzare un incontro allargato per studiare i fondamenti teologici della pastorale nel continente e pensare le modalit di una prima riflessione comune sul valore dellaggiornamento per il continente latinoamericano. Fu soprattutto Mc Grath a farsi carico dellorganizzazione dellincontro, che si svolse nel seminario di Viamo, presso Porto Alegre, nel luglio 196414. Anche durante il terzo periodo del concilio, nellautunno del 1964, lassemblea generale del CELAM venne dedicata essenzialmente al lavoro di riorganizzazione interna del Consiglio, che prevedeva innanzi tutto la nomina ufficiale dei responsabili dei diversi dipartimenti. La designazione dei presidenti dei dipartimenti rispecchi evidentemente la paternit di Larran della nuova struttura: nella maggior parte dei casi era evidente infatti il legame personale dei nuovi presidenti dei dipartimenti con il vescovo di Talca. Nel decollo dei nuovi organismi, abbastanza complesso fu in particolare quello del dipartimento per lazione sociale, un settore sempre pi nevralgico per la chiesa latinoamericana. Pur se in una prospettiva ancora caratterizzata dalla fiducia nelle risorse della dottrina sociale della chiesa, gli sviluppi politici e la radicalit delle trasformazioni in atto nel continente non mancarono di veicolare in diversi vescovi del CELAM un evidente scarto nel modo di affrontare quello che sempre pi si configurava come il suo problema n. 1: quello della fame e della giustizia sociale. Ancor prima di intervenire sul tema dello sviluppo, nel dibattito conciliare su Gaudium et spes lo schema che si occupava di ripensare il rapporto della chiesa con il mondo contemporaneo allinizio di agosto lo stesso presidente del CELAM pubblic in particolare una lettera pastorale Desarrollo: Exito o fracaso en America Latina in cui si anticipavano di quasi due anni diversi accenti e contenuti di Populorum progressio15. Lampia lettera del vescovo di Talca rappresent da una parte lapprodo di un trentennale impegno di riflessione e di attivit sul terreno sociale di significativi settori della chiesa cilena, dallaltra per, affermando risolutamente lambiguit dello stesso concetto di sviluppo nella situazione dellAmerica Latina, marc evidentemente un certo scarto nellapproccio ai pi gravi problemi del continente. Rivolgendosi espressamente agli uomini dellAmerica Latina, in maniera netta Larran individuava in particolare nel sottosviluppo materiale e spirituale una sistematica violazione della dignit delluomo e dei suoi diritti fondamentali, nonch una rottura effettiva della pace, per sottolineare quindi lurgenza di uno sviluppo integrale delluomo. In uno stile che assumeva a pi riprese il tono della denuncia, la pastorale del presidente del CELAM si poneva evidentemente nel solco del dibattito conciliare su Gaudium et spes; daltra parte, interpretando peraltro un pi vasto e crescente sentire ecclesiale, essa sembr ad un tempo anche sottolineare come gli stessi problemi della dimensione temporale della missione evangelizzatrice della chiesa discussi al Vaticano II si ponessero in maniera affatto distinta nella realt sociale ed ecclesiale del continente e che pertanto, proprio a partire da questultima, essi dovevano essere ripresi e sviluppati in uno sforzo comune delle chiese latinoamericane. Era soprattutto a questo livello che i problemi dello sviluppo e della pace si saldavano strettamente con quello dellintegrazione di un continente in cui la chiesa poteva tornare ad essere quel fattore di unit che era stata allorigine della sua storia. La consapevolezza maturata al Vaticano II che il CELAM rappresentasse il primo caso della realizzazione del concetto della collegialit episcopale in forma permanente ed organica si saldava cos crescentemente con una sempre pi acuta percezione della situazione assurda in cui si trovavano il continente e i due terzi dellumanit e quindi della necessit di stimolare uno sviluppo armonioso ed integrale. Veicolo molto speciale dello spirito del concilio e ad un tempo strumento di promozione e di impulso di tutti quei cambiamenti di struttura di ordine socio-economico di cui il continente necessita[va], il CELAM si accingeva dunque a ritrovarsi a Roma gi proiettato nella prospettiva delle responsabilit che lo attendevano alla fine del concilio16. Proprio la definitiva predisposizione degli strumenti, che sempre pi chiaramente dovevano aiutarlo a far s che il concilio si facesse vita in America Latina, fu allordine del giorno delle ultime riunioni conciliari del CELAM. Gli sforzi di coordinamento delle attivit dei nuovi organismi del CELAM dovevano daltra parte rientrare allinterno di una prospettiva pi generale, a partire dalla quale cominci a prendere forma anche lidea di Larran di una seconda conferenza dellepiscopato latinoamericano. Accennata una prima volta il 9 agosto 1965 in una lettera a Samor17 assieme al suggerimento di unudienza di Paolo VI a tutto lepiscopato latinoamericano in occasione del decimo anniversario della creazione del CELAM , essa venne proposta, e accolta, dai delegati il 23 settembre, il primo giorno di riunione della assemblea. Al termine di questultima Larran pot scrivere cos al presidente della CAL, Confalonieri, che i delegati del CELAM chiedevano di approfittare della celebrazione del congresso eucaristico di Bogot nellagosto 1968 per la realizzazione di un lavoro pratico, concreto, effettivo e di insieme [...] in quelle materie che si ritenessero pi utili ed urgenti per lo sviluppo dellapostolato del continente. Lurgenza di dare una risposta comune alle istanze di cambiamento ecclesiale veicolate dal concilio e alle convergenti trasformazioni sociali in atto nel continente venne quindi sottolineata con forza da Larran nel saluto rivolto a Paolo VI in occasione delludienza da lui concessa ai quattrocento vescovi latinoamericani per i primi dieci anni del CELAM. Negli auspici del vescovo di Talca ludienza doveva avere un chiaro valore programmatico nel delineare le responsabilit del CELAM in un continente in fase di rapidi cambiamenti strutturali e in cui la realt della povert e del sottosviluppo poneva i vescovi di fronte alla necessit di ripensare la propria missione evangelizzatrice18. Lampio intervento di Paolo VI riprese effettivamente la diagnosi del cattolicesimo latinoamericano maturata nel lavoro del CELAM degli ultimi anni ed esort quindi i vescovi ad avviarsi con risolutezza sulla strada di una pianificazione continentale dellazione pastorale. Specularmente rispetto alle prioritarie linee programmatiche del CELAM, Paolo VI individu quindi nellazione sociale il settore pi nevralgico dellimpegno della chiesa latinoamericana nel processo sociale in atto nel continente19. Come era negli auspici di Larran lintervento di Paolo VI contribu a consolidare in molti vescovi la convinzione della necessit di far s che il Vaticano II non restasse un insieme di documenti, ma diventasse effettivamente un fatto vissuto da trasporre ed incarnare nella realt latinoamericana. Lo sforzo per unapplicazione collegiale del concilio calibrata sulle realt e sulle necessit locali avvenne cos soprattutto a livello continentale. Nonostante il rimpiazzo di Camara alla vicepresidenza con larcivescovo di Teresina, Avelar Brando Vilela, la riconferma di Larran alla presidenza e lesistenza, ormai, di un gruppo di vescovi convertiti ad un lavoro di squadra consent di dare continuit e concretezza agli orientamenti ed ai progetti maturati sul finire del concilio. In tempi ravvicinati, venne cos messa in calendario una riunione, da tenersi nel giugno 1966 nella cittadina equadorina di Baos, con lobiettivo di realizzare un primo confronto fra i vescovi sullapplicazione pastorale degli orientamenti del concilio. Per il vescovo panamense McGrath, uno degli organizzatori dellincontro e uno degli uomini-chiave della squadra del CELAM, il ruolo dei vescovi era infatti fondamentale per evitare i rischi tipici di ogni epoca di transizione: un certo sperimentalismo da parte di laici e sacerdoti ed una possibile frustrazione delle aspettative generalmente accese dal concilio. Per molti versi Baos rappresent un primo seminario intensivo di formazione per i vescovi ad una ricerca condivisa di soluzioni a problemi comuni, un primo prolungamento, su scala locale, di quella lezione pratica di collegialit che per molti di essi aveva rappresentato primariamente il concilio. Per questo questa prima riunione organizzata dai dipartimenti fu importante soprattutto per lesperienza e la messa a punto di una mecnica de trabajo, che consent ad un tempo la condivisione e la conferma di nuovi stili e pratiche pastorali e lavvio di una rilettura sempre pi selettiva e creativa delle linee dottrinali e pastorali del concilio20. Lincontro di Baos rappresent daltra parte anche una sorta di testamento operativo lasciato al CELAM da Larran. Il vescovo di Talca trov infatti precocemente la morte in un incidente stradale il 22 giugno del 66, a poco pi di una settimana dalla conclusione della riunione. Lo sconcerto del gruppo dei celamicos per la tragica ed improvvisa fine del suo presidente fu grande, come grande era stata daltra parte la stima per un vescovo dalle qualit raramente unite in una stessa persona. Autorevole e fraterno, dallintelligenza lucida e creativa e dalla grande visione, Larran aveva saputo tradurla nella pratica di unorganizzazione e di strutture concrete, rappresentando una straordinaria figura di ponte nel traghettamento della chiesa latinoamericana dal concilio al postconcilio, grazie alla creazione di un gruppo e di una struttura che avrebbero consentito al CELAM di diventare, per cos dire, lasse integratore di una ricezione del concilio vigorosamente incarnata nella prassi pastorale delle chiese del continente e sensibile ai sussulti di questultimo. La ricerca di una nuova leadership dopo la morte di Larran non fu facile. Ad assumere temporaneamente la guida del CELAM fu il brasiliano Brando Vilela, che aveva rimpiazzato Camara alla vicepresidenza nel novembre del 65. Le elezioni ufficiali della nuova presidenza si tennero nellottobre del 66, nellassemblea straordinaria dellepiscopato latinoamericano che si tenne a Mar del Plata, in Argentina sui problemi dello sviluppo e dellintegrazione del continente21. Brando Vilela venne dunque eletto presidente mentre vicepresidenti vennero eletti il coadiutore di Quito, Muoz Vega, e il giovane vescovo McGrath, da molti considerato il suo vero erede spirituale di Larran. Il vescovo di Panama si sarebbe infatti confermato come la persona pi capace di coagulare consenso nel composito episcopato latinoamericano, presentandosi come un progressista rispettato tanto dai conservatori quanto dallala pi avanzata della chiesa continentale. Il primo vero e proprio banco di prova per la nuova presidenza del CELAM fu dunque lassemblea straordinaria di Mar del Plata. Organizzato dal dipartimento per lazione sociale, e in particolare dal suo presidente, de Arajo Sales, lincontro doveva rappresentare un fondamentale momento di sintesi delle riflessioni che si erano andate dispiegando dagli anni 50 sul tema dello sviluppo e dellintegrazione del continente, nonch per laffermazione di una visione globale della situazione latinoamericana. Prima rallentata dalla morte di Larran, quindi esposta alle incertezze legate al cambio di regime argentino con il golpe del generale Ongana, la preparazione dellincontro di ottobre fu impegnativa e faticosa. Allinizio di settembre, quando la macchina organizzativa era ormai da tempo decollata, lepiscopato argentino chiese infatti di spostare a Mar del Plata lassemblea gi in programma a Buenos Aires, accollandosi tutte le spese dellospitalit: la richiesta era e motivata dalla volont di allontanare dal cuore politico del paese un evento che per i suoi stessi temi avrebbe prevedibilmente suscitato iniziative da parte dellopposizione al regime di Ongana. Le difficolt dovute alla particolare congiuntura politica del paese ospitante si sommavano inoltre a quelle dellorganizzazione di una riunione che, anche per il numero dei partecipanti superiore al centinaio, rappresent sicuramente il precedente pi immediato della conferenza di Medelln. Tra i circa sessanta vescovi, assieme alla mesa directiva del CELAM, vi erano i presidenti dei dipartimenti, circa una ventina di delegati, i presidenti delle commissioni di azione sociale e di educazione di diverse conferenze episcopali (tranne quella della Colombia), i presidenti di queste ultime, invitati per realizzare una maggior sinergia tra il CELAM e gli episcopati nazionali sui temi scottanti in agenda a Mar del Plata e dare quindi anche pi forza e autorevolezza alle conclusioni che si sarebbero raggiunte. Obiettivo dellassemblea era essenzialmente veicolare una maggiore coscienza fra i vescovi delle reali problematiche del continente ed iniziare ad elaborare una politica, o almeno un orientamento, sul terreno della promozione dello sviluppo in America Latina con un approccio ai problemi il pi possibile realistico e concreto. Si affin cos nel CELAM una filosofia dei lavori articolata essenzialmente in una prima fase di mentalizacin sui grandi temi dellassemblea, cui ne sarebbe seguita una seconda di studio e di approfondimento in gruppi ristretti, finalizzata sia ad una maggiore partecipazione di tutti i presenti, sia ad una declinazione concreta degli orientamenti generali della plenaria per approdare a delle conclusioni pratiche su problematiche e punti specifici. Le relazioni mattutine dovevano in particolare fornire gli elementi fondamentali di riflessione e di confronto, desumendoli specialmente dalla dottrina conciliare e dal discorso di Paolo VI al CELAM del novembre del 65. Lincontro di Mar del Plata fu cos quasi interamente dedicato al tema della presenza della chiesa nello sviluppo e nellintegrazione dellAmerica Latina alla luce del concilio. Accanto agli interventi dei relatori ufficiali (McGrath, il gesuita francese Big, il sociologo cileno Renato Poblete, il pastoralista brasiliano p. Jos Marins, a dare il tono allassemblea fu daltra parte soprattutto un trabalhinho preparato discretamente da Camara, sgradito ospite del governo e dellepiscopato argentino22. Presente allincontro in qualit di segretario per lazione sociale della CNBB, dom Helder non poteva infatti presentare alcuna relazione in assemblea plenaria: la particolare situazione politica argentina aveva infatti acceso linteresse di significativi settori laici e sacerdotali per larrivo del vescovo nordestino, che proprio alla fine dellagosto precedente aveva lanciato la proposta di una campagna mondiale per labolizione dellattuale situazione di schiavit, al fine di completare lindipendenza economica, che non sia raggiungibile solo da pochi privilegiati, ma da tutti gli uomini. Nella stessa circostanza aveva inoltre denunciato legoismo delle grandi potenze e rivolto un appello alla CEPAL perch si facesse promotrice, sotto legida dellONU, di un movimento di sensibilizzazione dellopinione pubblica internazionale sui problemi della povert e del sottosviluppo. Ad accrescere le aspettative o le inquietudini sul versante argentino avevano infine contribuito alcune voci, circolate sulla stampa brasiliana e riecheggiate dai quotidiani di altri paesi latinoamericani, per le quali Camara sarebbe stato il coordinatore dellincontro, su invito speciale di Paolo VI; voci che allarmarono non poco il presidente ed il segretario della conferenza episcopale, che arrivarono a ventilare un ritiro dallincontro di molti vescovi argentini. Di fronte allennesima complicazione, il presidente del CELAM si mise subito in contatto con Samor e con il nunzio in Brasile, Baggio, che raccomand a dom Helder una partecipazione tranquilla alla riunione23. Anche la segreteria di Stato vaticana, in particolare il card. Cicognani, gli fece recapitare una serie di istruzioni in questo senso24. Oggetto delle preoccupazioni della segreteria di Stato erano in particolare i contenuti del suo trabalhinho destinato ad una circolazione limitata tra alcuni dei vescovi presenti allincontro argentino e previamente inviato al sostituto DellAcqua perch ne parlasse eventualmente con il papa. Non potendo intervenire allassemblea di Mar del Plata in qualit di relatore, Camara aveva infatti preparato uno studio che, prendendo le mosse dalla pastorale di Larran dellagosto del 65 sui problemi dello sviluppo, ne sviluppasse in particolare alcuni punti, dicendo quel che la delicatezza del mio Fratello non permise di dire allora25. Soprattutto in riferimento ai problemi del colonialismo interno, della necessaria revisione della nozione di propriet privata, dei falsi modelli di sviluppo, cos come relativamente al ruolo provvidenziale del continente latinoamericano rispetto agli altri paesi del terzo mondo, era infatti possibile e necessario per il vescovo nordestino andare pi lontano, utilizzare talora un linguaggio pi esplicito e coraggioso, che evidenziasse chiaramente lurgenza di una conversione continua degli individui e dei popoli, di una rivoluzione sociale da intendersi non in senso guerrigliero, ma nel senso di un mutamento profondo e radicale, che presuppone la grazia divina ed un movimento mondiale di opinione pubblica che pu e deve essere aiutato e stimolato dalla Chiesa dellAmerica Latina e di tutto il mondo. Il polo principale della riflessione era quindi costituito dalla registrazione di una situazione di peccato dei paesi non meno che degli individui e dellesigenza, quindi, di una conversione permanente per aiutare il continente a realizzare la sua liberazione dal sottosviluppo. Le Sugestes fraternas prendevano cos in considerazione i peccati del mondo sottosviluppato e quelli del mondo sviluppato, per passare infine alla enucleazione di una serie di principi di azione e di suggerimenti concreti rivolti essenzialmente allindirizzo del CELAM. Tra i peccati collettivi del continente, Camara si sofferm innanzi tutto su quello che ne rappresentava per molti versi la sintesi, ossia il colonialismo interno, per il quale lambiente rurale dellAmerica Latina a cominciare dal Nordeste brasiliano defraudato delle sue materie prime dalle industrie del Sud si trovava di fatto ancora in pieno Medio Evo. Quindi insistette sulla frequente distorsione di cui erano fatto oggetto nozioni e principi tradizionali della dottrina sociale della chiesa, quali quello di ordine utilizzato per indicare in realt un vero e proprio disordine stratificato , o quello di propriet, in nome del quale il pi delle volte si difendeva il mantenimento di privilegi assurdi. La crescita della sensibilit complessiva delepiscopato per i problemi posti dalla situazione di sottosviluppo non fu tuttavia un fenomeno semplice e rettilineo; non tutti gli episcopati si impegnarono infatti nella stessa misura nellattuazione degli orientamenti contenuti nel documento finale dellassemblea. Questultimo trov daltra parte unautorevole sanzione nellenciclica papale sullo sviluppo, Populorum progressio, che, uscita alla fine del marzo del 67, risuon immediatamente come una tromba nel continente, inserendosi direttamente nel solco gi aperto dai vescovi latinoamericani allassemblea di Mar del Plata26. Lungamente attesa e lungamente preparata gi nel 1963 Paolo VI aveva cominciato a raccogliere un dossier con il Materiale di studio per unenciclica sui principi morali dello sviluppo umano , lenciclica faceva di questultimo, com noto, il suo tema centrale, precisandone idee, contenuti e linguaggio. Ripresa dal domenicano francese Lebret, fondatore dei gruppi di Economie et humanisme, vero e proprio ispiratore dellenciclica, la qualifica di integrale, gi presente nel messaggio indirizzato ai vescovi latinoamericani, si coniugava definitivamente con lo sviluppo, che sostituiva il pi logorato progresso, inevitabilmente associato alle ideologie liberali. Pur riproponendo in molti punti il patrimonio classico della dottrina sociale della chiesa, lenciclica registrava sicuramente accenti e prospettive nuove, soprattutto laddove tematizzava per la prima volta il problema della giustizia sul piano mondiale ed entrava direttamente nel merito delle attitudini pratiche dei cristiani e di tutti gli uomini di buona volont, ai quali anche era esplicitamente indirizzata. Con un linguaggio chiaro e comprensibile, essa sosteneva cos la necessit di un superamento dei rapporti neocoloniali di dipendenza economica, attraverso un riequilibrio delle relazioni internazionali ed una correzione dei meccanismi di indebitamento dei paesi del terzo mondo. Era a questo punto che si situava in particolare il passaggio che forse pi di ogni altro trov eco e risonanza in tanti ambienti cattolici latinoamericani: il passaggio, cio, in cui la condanna della insurrezione rivoluzionaria trovava una qualche deroga nel caso di una tirannia evidente e prolungata, che attenti gravemente ai diritti fondamentali della persona e nuoccia in modo pericoloso al bene comune del paese. Populorum progressio divenne subito un fondamentale punto di riferimento per le gerarchie nazionali, che in essa trovarono la sanzione di processi di riforma gi avviati o linput per la ricerca di un diverso posizionamento delle rispettive chiese nella inquieta societ latinoamericana. Essa dette senzaltro nuova autorevolezza alle conclusioni di Mar del Plata, anche presso episcopati come quello colombiano rimasti fino a quel momento fuori dal processo che aveva portato alla elaborazione del documento del CELAM. Lo sforzo collettivo pi significativo per una ricezione su scala nazionale dei contenuti forti del documento del CELAM e dellenciclica sullo sviluppo venne tuttavia dalla CNBB, riunita in assemblea generale al santuario dellAparecida allinizio del maggio del 67. In quelloccasione si form in particolare una piccola commissione incaricata di preparare un Mensagem ao povo cristo del Brasile alla luce di Populorum progressio. Modificando la prospettiva per certi versi assistenzialistica che in alcuni passaggi informava ancora lenciclica papale, il testo dei vescovi brasiliani era chiaro nel soprattuto nel tematizzare la necessit di trovare delle soluzioni nostre per i nostri problemi di paesi in via di sviluppo, abbandonando la logica degli aiuti ed adottando definitivamente quella della giustizia, senza la quale si notava parafrasando PVI non ci sar la pace27. Assieme allassemblea di Mar del Plata e alla enorme eco di Populorum progresio in America Latina, un altro passaggio fondamentale della preparazione lunga di Medelln fu rappresentato dal seminario tenutosi a Buga, in Colombia, nel febbraio 1967, sul ruolo delle universit cattoliche nella attuale congiuntura latinoamericana. Organizzato in particolare dal dipartimento per leducazione del CELAM, presieduto dal vescovo benedettino, dom Padn uno dei vescovi pi preparati ma meno conosciuti dellavanguardia episcopale latinoamericana il seminario intercett direttamente le inquietudini di estesi settori universitari nellinquieta vigilia del 68. A dare il tono al seminario fu in particolare il discorso di apertura di dom Padn, che evidenzi nitidamente come il problema universitario chiamasse direttamente in causa la chiesa, rappresentando un test decisivo circa il suo rapporto con le esigenze specifiche dellattuale contesto latinoamericano e pi in generale con il mondo moderno. Secondo i vota del vescovo benedettino, il seminario di Buga rappresent effettivamente loccasione per un esame lucido e libero delle problematiche delle universit cattoliche latinoamericane. Il testo finale prodotto dai vescovi e dai periti riuniti a Buga contenne cos diversi elementi veramente innovativi: dallammissione della partecipazione degli studenti alle elezioni per il governo universitario, alla sottolineatura del ruolo delluniversit cattolica come centro di coscientizzazione della realt storica28. Un altro fondamentale appuntamento continentale prima della conferenza di Medelln fu quindi lincontro episcopale svoltosi a Itapo, nei pressi di Salvador, nel maggio 196829. A poco pi di un anno di distanza dallassemblea straordinaria di Mar del Plata, lo stesso dipartimento sociale del CELAM, sempre sotto la guida di de Arajo Sales, organizz infatti un secondo incontro per verificare lapplicazione e gli sviluppi di quanto emerso nella citt argenina, anche alla luce di Populorum progressio. Le conclusioni di questo incontro riprodussero intenzionalmente larticolazione del documento di Mar del Plata, ma, rispetto alle conclusioni di questultimo, esso segn daltra parte anche lingresso, in un documento ufficiale del CELAM, della cosiddetta teoria della dipendenza, per la quale il sottosviluppo strutturale dellAmerica Latina non poteva essere compreso a prescindere dalla sua relazione di dipendenza, altrettanto strutturale, rispetto al mondo sviluppato30. Nei suoi principali esponenti, tale teoria si dichiarava neomarxista ed era proposta da alcuni studiosi di scienze sociali latinoamericani (Celso Furtado, Theotonio Dos Santos, Fernando Henrique Cardoso) per spiegare il fallimento dei progetti politici riformisti e delle politiche economiche da essi adottate con il patrocinio di organismi internazionali come la CEPAL o il Banco Interamericano de Desarrollo. Accogliendo queste prospettive di analisi, le conclusioni di Mar del Plata venivano quini riprese e confermate, ma rispetto alla situazione del 66 si registrava tuttavia una certa evoluzione nella diagnosi della realt AL ed una nota di maggiore drammaticit. Accogliendo le sollecitazioni di Helder Camara, il testo di Itapo non manc inoltre di toccare inoltre anche la spinosa questione della violenza: a un anno di distanza da Populorum progressio sempre pi alto diventava infatti il numero dei cattolici che applicavano al contesto sociopolitico dellAmerica Latina linciso dellenciclica sulleccezione al rifiuto dellimpegno rivoluzionario. A questo riguardo i vescovi riuniti a Salvador affermarono risolutamente lopzione per unazione non violenta: per una non violenza attiva, da non confondere con un atteggiamento di passivit, che si doveva piuttosto manifestare nella forma di unattitudine di non conformismo di fronte alle ingiustizie perpetrate sotto diversi pretesti e modalit. Unopzione non violenta precisava ancora il documento che rinunciava daltra parte a condannare ogni forma di violenza e che si doveva tradurre, il pi rapidamente possibile, in unazione coraggiosa e costante per conseguire profonde, urgenti e audaci riforme di struttura senza le quali la violenza sarebbe divenuta prima o poi ineluttabile, essendo, di fatto una delle tentazioni del momento presente. Con questo riferimento al nodo della violenza la riunione di Itapo rappresent, di fatto, la vera soglia di Medelln. Una minore risonanza ebbe invece lincontro di Melgar dellaprile del 1968, organizzato dal nuovo dipartimento per le missioni, istituito a Mar del Plata nellottobre del 66 assieme a quello per lecumenismo. Presieduto dal vicario apostolico di Buenaventura, Valencia Cano, figura quasi del tutto isolata allinterno della gerarchia colombiana e originalissimo pioniere della pastorale missionaria fra la popolazione nera del litorale del Pacifico, il nuovo organismo del CELAM fece convergere in questo primo incontro continentale di pastorale missionaria vescovi, teologi ed antropologi. A questa occasione risal fra laltro lingresso nel gruppo dei celamicos del giovane, e allora del tutto sconosciuto, vescovo di San Cristbal de las Casas, Samuel Ruiz, invitato dal CELAM su suggerimento di due sacerdoti gesuiti della sua diocesi, di passaggio dal dipartimento di Bogot al termine di un viaggio di studio e di ricognizione delle diverse esperienze missionarie in atto nei diversi paesi dellAmerica centrale. Il documento di Melgar sottoline in particolare la necessit di un approccio pi antropologico ai problemi missionari, ma, grazie al contributo di Gustavo Gutirrez, esso registr inoltre un passaggio, teologicamente molto significativo, da una nozione pi quantitativa ed estensiva di salvezza, ad una pi intensiva e qualitativa: dalla nuova angolazione proposta la salvezza non appariva pi infatti come qualcosa di ultramondano, ma come qualcosa invece di reale e concreto, che assume tutta la realt umana, trasformandola e portandola alla pienezza in Cristo31. Fecondato da una percezione, sempre pi condivisa, dellora particolare e grave che stava vivendo lAmerica Latina, questo lavoro comune nei dipartimenti si intrecci, per molti uomini del CELAM, con quello pi direttamente legato alla preparazione ufficiale della conferenza. Gi nellassemblea di Mar del Plata, ben prima della tardiva convocazione ufficiale della conferenza da parte della S. Sede, lorganizzazione di questultima rest sullo sfondo delle riflessioni sui temi dello sviluppo e dellintegrazione del continente. In un primo confronto sui criteri di rappresentanza per la conferenza, Julin Mendoza, gi segretario storico del CELAM quindi presidente del dipartimento liturgico, sottoline in particolare lopportunit di capitalizzare lesperienza dei dipartimenti e degli istituti specializzati del Consiglio episcopale: se per Ro la commissione preparatoria, romana, aveva optato per una rappresentanza canonica, per province ecclesiastiche, per Medelln si poteva invece pensare ad una rappresentanza pi pastorale, per specifici settori apostolici. Dopo questo primo confronto, a dare inizio ad una fase di pi circostanziate attivit preparatorie fu comunque la riunione della presidenza del CELAM che si svolse a La Capilla, in Colombia, nel maggio 1967: ad essa presero parte i presidenti ed i segretari esecutivi dei dodici dipartimenti, quasi tutti amici di Larran32. In quelloccasione si conferm in particolare che il tema della conferenza, come nellidea originaria del vescovo di Talca, doveva essere una valutazione dellapplicazione del concilio in America Latina. Subito dopo la riunione si pose daltra parte il problema della delicata definizione delle competenze del CELAM rispetto a quelle del suo diretto interlocutore romano, la CAL. Il 26 maggio del 67, il card. Samor, da poco subentrato a Confalonieri alla presidenza della CAL, approv infatti le linee proposte dal CELAM, ma espresse per alcune preoccupazioni relativamente agli aspetti teologici della conferenza, per trattare i quali proponeva il coinvolgimento di personalit non latinoamericane; sarebbe rimasta invece tutta di competenza latinoamericana la parte pratica dellassemblea33. Angustiato dalla carenza del tempo che restava ormai per la preparazione formale della conferenza, il presidente Brando Vilela si attiv personalmente per unudienza del papa a dom Cndido Padn: ancora una volta Paolo VI espresse il desiderio di una rapida convocazione, ma restava per in attesa dei pareri dei dicasteri di curia consultati34. In questo clima di crescente agitazione proseguirono comunque i lavori preparatori. Nella XI assemblea generale del CELAM, che si svolse nei pressi di Lima dal 19 al 26 novembre del 67, una apposita commissione presieduta da Mc Grath predispose un primo progetto sulla durata, le fasi e le modalit di lavoro della conferenza, le quote di rappresentanza delle diverse conferenze episcopali, la partecipazione dei periti, i costi35. Fu in questa sede che si pens di modificare i criteri di rappresentanza della conferenza rispetto a quelli di Ro un rappresentante per provincia ecclesiastica e a quelli vigenti per le assemblee del CELAM, che penalizzavano non poco conferenze numerose come quella brasiliana. Sebbene la CNBB comprendesse pi di un terzo di tutti i vescovi del continente, nelle assemblee del CELAM, oltre ai membri della presidenza e ai presidenti dei vari dipartimenti e sezioni, partecipavano infatti con uguale diritto il presidente di ciascuna conferenza episcopale e un membro delegato, quale che fosse la consistenza numerica delle conferenze stesse. Per assicurare un maggiore equilibrio nella rappresentativit si decise quindi che, nella conferenza generale, il numero dei rappresentanti di ciascun episcopato fosse in qualche maniera proporzionale a quello dei membri dellepiscopato stesso. Le disposizioni di Cicognani del gennaio successivo avrebbero quindi fissato a un vescovo ogni 25 membri la quota di rappresentanza di ciascuna conferenza episcopale. Oltre che per gli aspetti pi direttamente legati allorganizzazione della conferenza, la riunione di Lima fu inoltre importante anche per il riassetto definitivo della direzione del CELAM dopo lanticipato riassetto dello stesso a Mar del Plata per la morte di Larran. Se a Lima venne confermata la terna presidenziale scelta lanno precedente, si registrarono invece dei passaggi significativi nella segreteria generale. A questo incarico, cruciale anche per la stessa preparazione della conferenza, venne infatti eletto largentino Pironio, ausiliare di La Plata, quando il CELAM attendeva invece lelezione di McGrath che da marzo svolgeva le funzioni di segretario ad interim. Nellassemblea di Lima, sembra con unabile mossa dellarcivescovo di La Plata, Plaza, sostituto al CELAM e desideroso di rimediare alla sostanziale assenza della chiesa argentina negli organi direttivi del CELAM, venne invece eletto appunto il suo ausiliare, Eduardo Pironio, che non era presente alla riunione. Della mecnica de trabajo della conferenza si cominci a parlare pi nei dettagli in una riunione di vescovi ed esperti che ebbe luogo a Bogot dal 19 al 26 gennaio del 6836. Messa in programma quando ancora non era arrivata da Roma la convocazione ufficiale, essa segn linizio della preparazione formale dellassemblea generale: inoltrata da Samor, la lettera di Cicognani con la comunicazione della convocazione di Paolo VI e le ricordate direttive pontificie per la preparazione della conferenza arriv infatti al CELAM proprio il secondo giorno della riunione di Bogot37. Nella lettera si confermava la corresponsabilit del CELAM e della CAL nella preparazione della conferenza. Il Consiglio episcopale venne in particolare invitato a preparare un regolamento interno per lo svolgimento di questultima, restando di sua competenza tutta la parte organizzativa e tecnica, inclusa la comunicazione con le conferenze episcopali; lo stesso regolamento del resto, come tutto ci che riguardava soprattutto la scelta dei periti e relatori, doveva essere sottoposto alla CAL. Nei mesi seguenti non sarebbero cos mancate le occasioni di qualche frizione, dovute ad irrisolti problemi di competenze ed attribuzioni. Ma generalmente la linea della presidenza del CELAM, anche per lo stesso temperamento di Brando Vilela, fermo nella difesa dellessenziale, ma naturalmente incline alla mediazione, sembr essenzialmente quella di non approfondire le possibili linee di faglia con Roma, cercando piuttosto di trattare sui singoli punti. Del resto da parte della S. Sede prevalse allora, di fatto, la volont di fare in modo che la conferenza fosse essenzialmente unespressione della chiesa latinoamericana, come dimostr la stesso affiancamento a Samor di altri due vescovi del continente: con evidente discontinuit rispetto alla conferenza di Ro, in cui lunico presidente era il cardinale di curia Piazza, il papa nomin infatti per la presidenza dellassemblea anche il primate peruviano, larcivescovo di Lima Landzuri Ricketts e il presidente del CELAM, Brando Vilela, che secondo il regolamento avrebbero esercitato a turno con Samor la direzione dei lavori. Giunta finalmente la convocazione ufficiale, il CELAM pot dunque darne comunicazione alle conferenze episcopali e concentrarsi nella preparazione. Nella riunione di Bogot lavorarono a ritmi serrati, la presidenza; la segreteria; i presidenti e i segretari esecutivi di alcuni dipartimenti, incluso il presidente del nuovo dipartimento di ecumenismo, il vescovo di Nueve de Julio, Quarracino, che venne ad aumentare la quota argentina nel team del CELAM; il presidente e il segretario generale della CLAR, il p. Edwards e il colombiano Patio, che a Medelln avrebbero fatto parte del circoscritto ma significativo gruppo di membri effettivi non vescovi con diritto al voto in assemblea plenaria; due religiose, una dozzina di periti. I periti non colombiani erano Gutirrez, il cileno Poblete, Kloppenburg e il brasiliano Caramur de Barros, principale estensore del Plano de Pastoral de Conjunto della CNBB. Scopo principale della riunione doveva essere in particolare la preparazione di un Documento Bsico per la conferenza, da inviare a tutte le conferenze episcopali perch inviassero a loro volta osservazioni e suggerimenti38. Si tratt di un passaggio molto delicato, dato che questa rappresent lunica consultazione formale degli episcopati; in qualche caso anche per questo, oltre che per i suoi contenuti, alcune conferenze nazionali reagirono assai criticamente al testo. Da pi parti soprattutto in Colombia, in cui era presente la pi antica conferenza episcopale del continente si temeva che i celamicos cercassero di condizionare lassemblea imponendole dei testi elaborati dai suoi esperti. Il nodo del rapporto fra il CELAM ed alcune conferenze episcopali sicuramente cruciale e rappresenta unessenziale chiave di comprensione di quel che sarebbe successo dopo Medelln. Lo spettro delle reazioni al Documento bsico fu infatti estremamente ampio, come estremamente diverse erano le pratiche e i modelli di chiesa, i condizionamenti politici e le stratificazioni socio-storiche delle diverse chiese nazionali. Anche linteresse dellopinione pubblica e il tipo di informazione fu molto differnziato; se in Argentina, ad esempio, lapprossimarsi della conferenza fu pressoch ignorato dalla gran parte dei laici e del clero, in Brasile esso verticalizz invece tensioni e divisioni che gi da tempo attraversavano il paese. significativa in questo senso la vasta eco suscitata dal noto documento di Comblin, che allora lavorava al progetto di Camara di un grande seminario per il Nordeste, seminario che avrebbe avuto una vita brevissima anche a seguito delle forti reazioni incontrate da questo testo negli ambienti militari. Scritto su invito di dom Helder come possibile base di lavoro dellassemblea di Medelln quando ancora il CELAM non aveva predisposto alcun testo preparatorio , esso venne scartato dal CELAM perch troppo radicale e rest pressoch ignorato dalla CNBB. Caduto per nelle mani della polizia, il testo di Comblin ottenne subito daltra parte una grande publicit, utilizzato dal regime militare come conferma dellattivit sovversiva del vescovo di Recife39. Quanto al suo contenuto il Documento Bsico si articolava in tre parti, secondo il metodo jocista del vedere-giudicare-agire: partiva cio da una descrizione della realt latinoamericana dal punto di vista demografico, socio-economico, culturale e religioso e questa era la sezione di gran lunga pi ampia, alla quale lavor in particolare il p. Poblete , per proporre quindi una riflessione teologica su questa stessa realt per la quale fu decisivo il contributo di Gutirrez e suggerire infine alcuni orientamenti e priorit pastorali. Oltre che per i suoi contenuti Gutirrez ha sottolineato in particolare linteresse di alcuni passaggi sulla salvezza nella sezione propriamente teologica , il Documento Bsico interessante anche per il metodo con cui venne elaborato e che verr praticamente riproposto anche a Medelln. Dopo una prima sessione plenaria con alcune relazioni introduttive per una riflessione di carattere pi generale, seguite quindi da dibattito e richieste di chiarimento, si lavor in gruppi divisi per aree pastorali, grosso modo ormai corrispondenti a quelle attorno alle quali si organizzeranno le 16 commissioni di lavoro della conferenza: promozione umana, adesione e crescita nella fede, celebrazione del mistero liturgico, unit visibile e coordinamento ecclesiale. Contestualmente al lavoro di preparazione del Documento Bsico, Patio e Cecilio de Lora - sociologo spagnolo segretario adjunto del CELAM e uno dei principali organizzatori di Medelln per le accennate vicende della segretaria generale iniziarono a lavorare invece alla mecnica de trabajo enucleandone le linee essenziali: esse dovevano servire anche in vista del regolamento interno della conferenza, per la cui preparazione si form un gruppo di lavoro ad hoc. Predisposto un primo progetto di regolamento, esso venne subito inviato a Roma, dove a met febbraio venne esaminato in una riunione della CAL alla quale partecip anche il presidente del CELAM. In questa occasione vennero apportate diverse modifiche al progetto di regolamento predisposto dal CELAM40. Uno dei punti pi controversi fu lintegrazione o meno dei segretari esecutivi dei dipartimenti nel novero dei membri de jure della conferenza, con diritto di voto sui testi. La presidenza del CELAM insistette molto in questo senso, ma senza successo: come i presidenti degli istituti specializzati del CELAM, i segretari esecutivi avrebbero partecipato con diritto di voce e voto nei lavori delle singole commissioni, come era previsto per tutti i semplici partecipanti, ma non nella plenaria. La CAL fu inflessibile anche nel riservare il diritto di voce e voto in assemblea plenaria ai soli membri sacerdoti della CLAR e non anche agli altri religiosi e religiose. Di fatto, secondo le liste e le quote che sarebbero state definite in seguito, il gruppo di membri non vescovi con diritto di voto sarebbe stato composto da 6 presbiteri secolari e 13 religiosi della CLAR. Unaltra differenza di un certo rilievo riguardava inoltre la scelta dei relatori, la cui designazione nel progetto del CELAM era riservata allo stesso Consiglio episcopale, previa consultazione delle conferenze nazionali, e trasmissione, per conoscenza, alla S. Sede. Il testo definitivo del regolamento elimin invece questultima specificazione e, pi genericamente, afferm che i relatori dei temi di fondo della conferenza fossero proposti alla S.Sede; di fatto questa relativa indeterminatezza nel giro di breve tempo fu allorigine di alcune difficolt fra Roma e Bogot. Sia pur cercando poi di non massimizzarli, la S. Sede intese infatti garantirsi dei significativi margini di intervento: in questa direzione si iscrisse fra laltro la disposizione del regolamento che riservava al papa la possibilit di aumentare la quota dei membri effettivi, qualora lo ritenesse opportuno, fino alla misura del 15 %. La possibilit venne poi effettivamente e pienamente utilizzata, una volta nota la lista dei membri fornita dal CELAM: questo, daltra parte, non senza qualche sorpresa, giacch, nella quota dei membri nominati da Paolo VI, figur anche lallora giovane vescovo di San Cristbal de Las Casas, Samuel Ruz, che compenser in parte laltrimenti poco significativa presenza messicana a Medelln. Le asciutte disposioni regolamentari sul mecanismo general de trabajo esposizione dei temi di fondo, sessioni per commissioni, sessioni plenarie non esaurirono il lavoro attorno alla mecnica de trabajo, per il cui orientamento generale si stabilirono alcuni criteri di massima allinizio di maggio: in uno stile di semplicit e di efficacia, la celebrazione della conferenza doveva in particolare manifestare lo spirito della chiesa uscita rinnovata dal Vaticano II e una profonda solidariet con gli uomini di tutte le classi sociali, senza esclusioni n preferenze. Nello stesso senso, in risposta alle reazioni di alcune conferenze episcopali al Documento Bsico, giudicato troppo negativo nellanalisi della situazione religiosa del continente, il direttore dellufficio stampa del CELAM, scriveva efficacemente sul bollettino del CELAM che la chiesa non doveva cercare a Medelln un inventario trionfalista, ma ascoltare piuttosto le voci e le risposte di tutti, scarne e dolorose che fossero41. A questo ascolto doveva essere essenzialmente funzionale una mecnica de trabajo che privilegiasse il lavoro di gruppo, piuttosto che quello dei singoli talenti, e favorisse un confronto aperto con le varie componenti dellassemblea che intanto si andavano definendo, al di l del loro diverso profilo giuridico e delle ristrette quote di rappresentanza previste dal regolamento soprattutto per i laici. Ad una definitiva messa a punto della mecnica de trabajo venne in particolare dedicato il lavoro di una delle tre commissioni che si formarono in occasione della seconda riunione preparatoria della conferenza, tenutasi a Medelln dal 2 all8 giugno. Una prima quipe, a capo della quale stava la stessa presidenza del CELAM, si occup dellanalisi del dossier delle reazioni al Documento Bsico, che doveva quindi essere modificato alla luce delle osservazioni pervenute a Bogot ed approdare ad un Documento de Trabajo da distribuire poi ai partecipanti; una seconda, presieduta da de Arajo Sales, degli aspetti pi generali dellorganizzazione della conferenza, dalla parte liturgica, al funzionamento dellufficio stampa; una terza, infine, di definire meglio i principali momenti che avrebbero scandito il lavoro dellassemblea. Per lo svolgimento dellassemblea si prevedeva in particolare unarticolazione in tre momenti di diseguale durata. Un primo, breve momento di ambientacin dopo linaugurazione della conferenza da parte di Paolo VI a Bogot, a conclusione del congresso eucaristico, e la concelebrazione iniziale a Medelln doveva essere riservato a due relazioni che introducessero al lavoro dei giorni successivi: una dedicata ad unesposizione della stessa mecnica de trabajo, ed una seconda alla presentazione di una sorta di radiografia sociale del continente, con tanto di grafici, statistiche e diapositive. Questultima sarebbe stata poi affidata al direttore del CERIS, il p. Gregory. Un secondo momento, de reflexin, prevedeva invece cinque relazioni brevi, di circa tre quarti dora luna, che non dovevano tanto seguire la falsariga del documento di base quanto, partendo da questultimo, cercare di inserire i dati in esso contenuti allinterno di una nuova visione di insieme, pi ampia e profonda, imperniata attorno a tre nuclei: la chiesa che guarda al mondo; la chiesa che considera la sua pi specifica missione di annuncio dellevangelo; la chiesa che si organizza in vista delle sue responsabilit nei confronti degli uomini del proprio tempo nella realt concreta del continente. La sezione del Documento Bsico dedicata alla situazione della realt latinoamericana doveva in particolare offrire lo spunto per una riflessione sui segni dei tempi in America Latina; la seconda, contenente lo sviluppo pi propriamente teologico, offrire invece degli elementi per uninterpretazione cristiana di questi stessi segni; la terza parte del documento, con gli orientamenti e le proiezioni pastorali, doveva infine costituire il punto di partenza per una riflessione che si soffermasse successivamente sui compiti pastorali della chiesa relativamente alla promozione umana, sullevangelizzazione, sul coordinamento pastorale. A queste relazioni sarebbe quindi seguito un altro breve perodo de esclarecimiento, la cui finalit non era tanto la discussione delle relazioni, quanto il chiarimento dei concetti enunciati dai relatori. Dopo questo momento di chiarificazione ci sarebbero stati infine dei seminari di riflessione sul tema esposto, orientati dagli stessi relatori assistiti dai periti, con lo scopo di aprire un dibattito allinterno di gruppi pi ristretti per approfondire argomenti e problemi e cercare di arrivare a posizioni comuni. Concluso questo momento di riflessione nel quale tutti i partecipanti avrebbero potuto liberamente scegliere a quali seminari partecipare , il terzo momento della mecnica de trabajo sarebbe stato occupato dalle cosiddette Proyecciones Pastorales: in particolare si prevedevano prima due giorni di lavoro in commissioni pastorali, quindi, alternativamente, il lavoro in plenaria e in commissioni. Diversamente dai pi spontanei gruppi di riflessione dei primi giorni, a questo punto si sarebbe trattato invece di commissioni strutturate, con un presidente indicato dalla presidenza della conferenza. La segreteria cerc poi comunque di andare incontro ai desiderata di tutti i partecipanti, che avrebbero dovuto pertanto indicare una terna di preferenze: con leccezione della commissione per la famiglia e la demografia nella quale nessuno voleva lavorare dopo Humanae vitae, la formazione delle commissioni di lavoro sarebbe stata generalmente molto rapida. Una volta formatesi, esse avrebbero poi eletto al loro interno un moderatore ed un relatore. La prima riunione plenaria, per un confronto sul lavoro delle commissioni, avrebbe avuto luogo solo dopo la prima settimana di lavoro: met del tempo della conferenza sarebbe stata dunque completamente dedicato allapprofondimento dei temi ed alla comune riflessione in gruppo, cercando di creare le condizioni per un dibattito il pi possibile spontaneo e polifonico, non condizionato dallurgenza di arrivare subito a dei testi conclusivi. La formula poi effettivamente funzion e, in questo senso, appare assai significativo il ruolo sostanzialmente secondario del Documento de Trabajo nellorientare i lavori, rapidamente superato dai dibattiti dellassemblea. Il lavoro sui testi inizi quindi solo dopo un primo confronto ed i primi suggerimenti dellassemblea plenaria sulle linee di fondo e gli orientamenti generali dei vari temi; le commissioni elaborarono dei progetti di documento che sarebbero tornati in plenaria per una prima votazione in triplice formula, placet, non placet, placet iuxta modum. Secondo la prassi consolidata del Vaticano II al quale quasi tutti i vescovi presenti a Medelln avevano del resto preso parte , i testi sarebbero quindi ritornati in commissione per essere emendati alla luce delle indicazioni e dei suggerimenti dellassemblea ed essere infine sottoposti al giudizio di questultima nella votazione finale placet/non placet. Come ha ricordato il p. de Lora, la mecnica de trabajo pass sostanzialmente indenne dal vaglio romano42. Negli ultimi mesi prima dellinizio della conferenza, i punti pi o meno problematici con la CAL apparvero infatti sostanzialmente altri tre: linvito degli osservatori; il piano per le celebrazioni liturgiche, minuziosamente preparato dallIstituto di liturgia pastorale del CELAM; laccordo sui nomi di alcuni dei relatori delle prime giornate e su quelli di alcuni periti; su alcuni di essi ci fun infatti un espresso veto da parte di alcune conferenze episcopali e di alcuni nunzi e, quindi, da parte della S. Sede. In alcuni casi tali veti si ricollegavano a prese di posizione critica nei confronti della recente enciclica Humanae Vitae. Dalla lista presentata dal CELAM alla CAL e definitivamente discussa in una riunione della presidenza della conferenza che si svolse a Roma alla fine di luglio vennero scartati in particolare i nomi di Houtart, presidente del FERES; del gesuita cileno Arroyo, vicedirettore dellILADES e collaboratore di Mensaye; di Vanistendael, membro della Pontificia commissione Iustitia et Pax, nonch tra i fondatori della Confederazione latinoamericana dei Sindacalisti cristiani (CLASC); del messicano p. Velzquez, che lavorava a Cuernavaca, al Centro di Documentazione di Ivan Illich (CIDOC). I problemi sui nomi non si esaurirono per con la lista dei periti, ma riguardarono anche la scelta di alcuni relatori. Come documentato dalla corrispondenza con la CAL conservata negli archivi del CELAM, ci fu in particolare un veto romano sul nome del vescovo di Riobamba, Leonidas Proao, figura chiave del CELAM e della preparazione lunga di Medelln. Sul nome di Proao la mano soave ma ferma di dom Avelar riusc ad ottenere una soluzione di compromesso, lo sdoppiamento, cio, della relazione a lui assegnata originariamente dal CELAM43: il vescovo equadoregno rest cos titolare di una relazione sul coordinamento pastorale lintervento pi denso della conferenza, a giudizio di diversi dei partecipanti , mentre il relatore romano, il primo vicepresidente del CELAM, Muoz Vega, intervenne quindi con una relazione sulla unit visibile della chiesa. La partita sui nomi dei relatori, che con i loro interventi iniziali avevano un ruolo essenziale nellorientamento dei lavori della conferenza, si intrecci, inevitabilmente, con quella sui contenuti e sullordine degli argomenti. Non senza qualche tensione, furono comunque le opzioni del CELAM a prevalere e, sia nellordine delle relazioni che nella determinazione dei tre grandi nuclei attorno ai quali si sarebbero poi costituite le 16 commissioni di lavoro, il criterio seguito fu essenzialmente quello di evidenziare che dalla conferenza doveva uscire una chiesa esplicitamente al servizio dellumanit: la priorit viene quindi accordata al tema della promozione umana, per passare quindi a quello della evangelizzazione e della crescita nella fede e prendere infine in considerazione la chiesa visibile e le sue strutture. Se in forma abbastanza rapida ho cercato di evidenziare alcuni snodi e passaggi della preparazione di Medelln, la conferenza come tale rappresent tuttavia, per la grande maggioranza dei partecipanti, una sorpresa. Nonostante le cospicue differenze tra le diverse anime dellassemblea ed un certo disorientamento iniziale, latmosfera del seminario di Medelln divenne presto, a giudizio pressoch unanime, semplice e fraterna44. A questo contribu molto il numero relativamente ridotto dei presenti; il fatto che quasi tutti i vescovi si conoscessero gi per il prolungato soggiorno romano negli anni del concilio e diversi di essi si fossero incontrati di nuovo pi volte nelle riunioni promosse dal CELAM; limpronta lasciata nei partecipanti da un servizio liturgico perfetto; la convivenza negli stessi locali del seminario maggiore. Per la prima volta, not Meja a due giorni dallapertura della conferenza, cardinali, vescovi, osservatori, religiosi e laici, uomini e donne, convivevano assieme per due settimane condividendo tutto, il lavoro, la mensa e la liturgia: nessuna riunione ecclesiale sottolineava avrebbe potuto esser cos cinque anni fa45. Alla realizzazione di unatmosfera adatta alla riflessione e al confronto contribu inoltre, in maniera particolare, il lavoro di ambientacin propriamente detto, affidato alle ponencias dei relatori e quindi a sette seminari di riflessione presieduti dagli stessi autori delle relazioni assistiti dai periti. Scopo di tali seminari non era arrivare a delle conclusioni, bens approfondire i temi esposti ed individuare alcuni orientamenti e idee-chiave, agevolando in tal modo il raggiungimento di una mentalit comune di base. La decisione di riservare un tempo abbastanza disteso alla conoscenza reciproca e ad un libero confronto sulle tematiche dellassemblea, senza la preoccupazione di impedire la manifestazione di tendenze divergenti e di approdare rapidamente a dei risultati testuali, consent effettivamente, in generale, di superare in poco tempo molti pregiudizi e il diffuso scetticismo di chi si era recato a Medelln senza particolari intenzioni e aspettive. Del resto, come emerge da diverse testimonianze dei partecipanti, in molti dai religiosi della CLAR a diversi periti avevano saputo di prendere parte allassemblea solo alla sua immediata vigilia e non sempre avevano avuto modo di leggere con attenzione lo stesso Documento de trabajo. Soltanto a poco poco, nel concreto svolgimento della conferenza, si cominci cos in molti casi a rendersi disponibili ad una visione pi continentale dei problemi e a percepire, in modo ora pi ora meno riflesso, il livello fino al quale la trasformazione conciliare aveva fatto presa sulla coscienza collettiva. Con la grazia di Dio annot Helder Camara in una circolare scritta tre giorni dopo lapertura dellassemblea la conferenza sta facendo bene a tutti: obbliga a studiare; avvicina fratelli di correnti diverse; mescola vescovi e tecnici, ecclesiastici e laici; fa rivivere il Concilio!46. I lavori veri e propri iniziarono la mattina del 27 agosto dopo la celebrazione comunitaria delle lodi. La lettura scelta era il racconto della nascita di Mos, che doveva offrire lo spunto per la presentazione della situazione dei popoli latinoamericani come una situazione di esodo, segno per, come al tempo di Mos, di una permanente volont salvifica da parte di Dio. Anche se le condizioni del continente apparivano tragiche, la memoria del salvataggio di Mos dalle acque rappresentava un invito a riprendere coscienza del disegno di salvezza. Dopo la prima settimana di ambuentacin e il libero confronto sulle relazioni introduttive, che in alcuni casi come in quello di Pironio o di Proao , svolsero un ruolo fondamentale nel determinare il clima di Medelln, la stesura materiale dei singoli testi fu principalmente il frutto dellintenso lavoro di alcuni vescovi e di non molti periti. Diversamente rispetto allesperienza conciliare, il numero dei periti presenti nelle singole commissioni fu a Medelln relativamente basso e generalmente quello che poi si espresse fu fondamentalmente il pensiero dei vescovi. Se in certi casi il ruolo di alcuni periti risult decisivo penso in particolare al testo sulla pace, in cui fu decisivo lapporto di Gutirrez, che daltra parte contribu in vario modo anche ai testi di diverse altre commissioni, a cominciare dalla sezione teologica del testo sulla povert , questo non ha stemperato tuttavia limpressione abbastanza diffusa che Medelln sia stata unassemblea essenzialmente episcopale, guidata da quella squadra di celamicos che in pi di un caso svolsero anche la funzione di presidenti delle commissioni. Unassemblea tuttavia, in cui, rispetto alle altre esperienze analoghe, precedenti e successive, tutti parteciparono comunque sostanzialmente a tutto, scrivendo e discutendo insieme, paragrafo per paragrafo, i testi in cantiere, che, ora pi ora meno faticosamente e non senza tensioni, vennero quindi costruiti completamente ex novo, come dimostrano daltra parte anche la scarsa coerenza dei diversi documenti e generalmente la bassa qualit letteraria degli stessi. Come accennato, risulta estremamente significativo in questo senso, il fatto che il Documento di Trabajo predisposto in giugno dal CELAM fu di fatto subito accantonato, rapidamente superato dai confronti, assolutamente liberi e inconcludenti, della prima settimana sulle relazioni introduttive previsti dalla mecnica de trabajo. Si tratt di confronti che, come sottolinea la totalit delle testimonianze dei partecipanti, permisero al piccolo gruppo che conviveva al seminario di Medelln e che da l non poteva uscire di conoscersi e di cominciare lentamente a percepire, in maniera spesso non consapevole e riflessa, il valore aggiunto di un fare le cose insieme che colse impreparati gli stessi brasiliani, pure abituati alle dinamiche di gruppo della CNBB. Se si fa eccezione per il pi ristretto gruppo dei celamicos vescovi, sacerdoti e collaboratori che arrivarono a Medelln con alle spalle gi un percorso di riflessione comune sui temi pi qualificanti della conferenza, riuscendo per questo sinergicamente a trainare la maggioranza dellassemblea , nella maggior parte dei casi il dato pi importante da registrare, sebbene difficilissimo da afferrare a livello documentario, mi sembra essenzialmente quello della sorpresa. Come emerso infatti nella maggior parte delle testimonianze che ho potuto raccogliere, generalmente si and infatti a Medelln senza particolari intenzioni e aspettative; e questo vero sia per i contesti in cui si guardava per lo pi con diffidenza al ruolo e alle attivit del CELAM come in Colombia, in Argentina, e in certa misura anche in Messico , sia per quelli come in Brasile in cui latteggiamento era invece pi positivo, ma lattenzione e le energie apparivano per in larga misura concentrate negli sforzi di attuazione del Piano pastorale quinquiennale per il 1966-1970. Stando in particolare al ricordo del card. Lorscheider, in Brasile, nonostante gli sforzi di alcuni vescovi come Camara, Sales e a Padn, per informare e per interessare gli ambienti cattolici allimminente incontro ecclesiale il CELAM, alla vigilia di Medelln, non significava niente. Come altri dai religiosi della CLAR a molti periti, che per il ritardo della convocazione della conferenza e per le ricordate vischiosit nella scelta e nella nomina dei partecipanti sanno di prendere parte allassemblea soltanto alla sua immediata vigilia , lallora vescovo di S. Angelo ha insistito molto sulla impreparazione della maggior parte dei presenti, diversi dei quali non avevano letto nemmeno il Documento de trabajo, e su un certo disorientamento dei primi giorni di convivenza e di confronto in gruppo e in assemblea. Invitando a non antedatare dunque prese di coscienza progressive, successive e per certi versi parziali, ha ricordato cos come per lui e molti altri Medelln sia stata essenzialmente un miracolo dello Spirito Santo, una sorpresa, che non rappresentava sicuramente il prevedibile sbocco di una preparazione a suo avviso limitata e insufficiente: soltanto a Medelln si cominci a scoprire cio, a poco a poco, sperimentalmente, il livello fino al quale nonostante tutte le limitazioni la trasformazione conciliare aveva fatto presa sulla coscienza collettiva. Soltanto nel concreto svolgimento della conferenza i partecipanti iniziarono in altri termini a guardare pi consapevolmente allassemblea che li univa come depositaria di un carisma che nessuno possedeva individualmente, per saggio o profeta che fosse. La sorpresa sembra essere per altri versi anche la cifra con cui guardare al progressivo sciogliersi, nelle due settimane della conferenza, delle tensioni con la CAL che accompagnarono la preparazione e lo stesso inizio della conferenza, con la fredda accoglienza riservata dai partecipanti al discorso introduttivo di Samor, un edulcorato excursus sulla sincera collaborazione fra il CELAM e la CAL di cui Medelln rappresentava un frutto. Come scrisse Meja allindomani della conferenza, ci si aspettava che la CAL avrebbe esercitato una stretta tutela sul CELAM come era avvenuto nei mesi della preparazione: tutti i segnali non ultimo anche linvito personale alla conferenza rivolto da Samor ai nunzi di Colombia, Brasile, Argentina e Cuba, accolto con molta riserva dal CELAM andavano infatti per il sacerdote argentino in questa direzione47. Con grande sorpresa, e a giudizio unanime, Samor non eccedette per mai i limiti della sua competenza, permettendo allorgano tripartito della presidenza di svolgere il suo compito in modo aperto e flessibile, assecondando le dinamiche innescate dalla mecnica de trabajo e lasciando molto fare alla segreteria e allquipe di Pironio, con il quale lavorano a strettissimo contatto gli uomini della preparazione: unattitudine contraria not ancora Meja , avrebbe paralizzato lo svolgimento della conferenza con uninterminabile serie di conflitti di competenza. In diverse testimonianze si parlato espressamente di una conversione di Samor nella seconda settimana dellassemblea, dopo una grossa crisi allavvio dei dibattiti sui temi caldi della violenza e della giustizia sociale, durante la quale avrebbe addirittura pensato di lasciare Medelln e di tornare anticipatamente a Roma: conversione che trov quindi espressione e sigillo nelle decisioni di chiedere a Paolo VI la pubblicazione immediata delle conclusioni, prima di passare dal vaglio romano previsto dal regolamento e dalla consuetudine, e di ammettere alla comunione eucaristica i cinque osservatori cristiani non cattolici che ne avevano fatta richiesta, previa richiesta di autorizzazione accordata dell arcivescovo di Medelln, Botero Salazar. Sicuramente il lasciar fare di Samor e la sua presenza estremamente, ed inaspettatamente, discreta furono un elemento molto importante per leffettivo svolgimento della conferenza, cos come decisive furono ancora labilit di Brando Vilela nello stemperare momenti di tensione, come la presentazione di un controdocumento colombiano, ed il lavoro silenzioso, efficiente ed esigente, del tandem Mc Grath-de Lora, che impresse allassemblea serrati ritmi di lavoro in un clima di seriet e di corresponsabilit. Al di l del ruolo pi o meno decisivo di singoli protagonisti, il dato fondamentale da evidenziare essenzialmente quella che definirei una certa, progressiva, convergenza di movimenti, che trov per lappunto il suo momento culminante nellautorizzazione di Paolo VI di divulgare i documenti finali della conferenza senza passare previamente dallesame romano. Caso unico ed irripetuto, il permesso colse di sorpresa gli stessi uomini del CELAM che avevano significativamente lavorato ad un messaggio ai popoli dellAmerica Latina, cui affidare i punti salienti emersi alla conferenza, non sapendo quando e con quali filtri i testi usciti da Medelln avrebbero potuto essere divulgati, cos come la piccola quota di vescovi visibilmente preoccupata dei contenuti nuovi e del tenore di alcuni documenti, che confid fino allultimo giorno nelle correzioni romane degli stessi. I contenuti nuovi di Medelln e laudace sintesi dottrinale che il ridotto gruppo dei celamicos riusc a catalizzare nei pochi giorni della conferenza maturarono e si realizzarono dunque entro la cornice determinata da questa singolare convergenza di movimenti, da questa sinergica intersezione di percorsi e processi diversi, ora pi ora meno consapevoli. Percorsi individuali, come quello di Samor, che alla fine sembr percepire come il suo ruolo, mediante il vincolo col primato, fosse essenzialmente quello di agevolare la presa di coscienza di un nuovo modello di responsabilit pastorale, esercitata collegialmente con senso di responsabilit locale nel seno della chiesa universale; percorsi collettivi, come quello del CELAM, che riesc, con equilibrio ma con fermezza, a compiere concrete e decisive scelte di autonomia: dalla fedelt allopzione metodologica di fondo, per cui lo studio della realt diventava unoperazione teologica e un atto del magistero, alla decisione, tre giorni prima della chiusura della conferenza, di rinunciare ad una sintesi pi coerente dei diversi testi, come proposto da Pironio, orientandosi invece per un documento finale composto dallinsieme integrale degli stessi, cos come essi uscivano dalla pi eterogenea fucina delle 16 commissioni per essere quindi separatamente presentati alla plenaria per una definitiva e praticamente simbolica approvazione definitiva da parte dei vescovi. Notas 1 Per una pi analitica ricostruzione della storia del CELAM, fra il concilio Vaticano II e la conferenza di Medelln, mi permetto di rimandare al mio In populo pauperum: La chiesa latinoanoamericana dal Vaticano II alla conferenza di Medelln (1962-1965), di prossima pubblicazione a Bologna. Di seguito alcune sigle ed abbreviazioni utilizzate: ACLM: Archivio della segreteria generale del Consejo Episcopal Latinoamericano, Bogot, Colombia; AITPL: Archivio dellInstituto Teolgico Pastoral para Amrica Latina y el Caribe (ITEPAL), Bogot; CAL: Pontificia Commissione per lAmerica Latina; CELAM: Consejo Episcopal Latinoamericano; FdocRbmb: Fondo Documental de Riobamba, Equador; IDHeC: Archivio dellInstituto Dom Helder Camara, Recife, Brasile; IdP: Insegnamenti di Paolo VI, 16 voll., Citt del Vaticano 1964-1979; REB: Revista Ecclesistica Brasileira; SEDOC: Servio de Documentao. 2 Silvia Scatena, dottora in Storia (Universit di Roma III). Ricercatrice allUniversit di Reggio Emilia. Membro dello staff dellIstituto per le Scienze Religiose di Bologna. Ha pubblicato La Fatica della libert. Lelaborazione della dichiarazione Dignitatis humanae sulla libert religiosa del Vaticano II (Bologna: Il Mulino, 2004, 608p.). 3 Cfr. in particolare E. Poulat, The Path of Latin American Catholicism, e D.H. Levine, The Catholic Church and Politics in Latin America: basic Trends and Likely Futures, in D. Keogh (ed.) Church and Politics in Latin America, Houndmills - Basingstoke - London 1990, pp. 3-24 e 25-48. 4 Per un recente bilancio, cfr. Stationen eines Exodus. 35 Jahre Theologie der Befreiung in Lateinamerika. Lernprozesse, Herausforderungen, Impulse fr die Weltkirche, Thomas Schreijck (hrsg.), Ostfildern 2007, p. 62-70. 5 Lo notava L.C. Marques in un contributo su The Reception of Vatican Council II: Issues regarding Reception in Latin America presentato allincontro internazionale The Reception of Vatican Council II: Interdisciplinary perspectives, tenutosi a Manhasset, New York, dal 16 a 19 ottobre 2000, e promosso allinterno del The Cardinal Suenens Program dalla John Carroll University, Cleveland. Fra i molti contributi di J.O. Beozzo, cfr. in particolare Medelln: Vinte Anos Depois (1968-1988). Depoimentos a partir do Brasil, REB, 48 (Dezembro 1988)/192, p. 771-805; Idem, Medelln. Inspiration et racines, in Volti di fine concilio. Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano II, a cura di J. Dor e A. Melloni, Bologna 2000, p. 361-393; Idem, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) und die Kirche in Lateinamerika. Vatican II and the Church in Latin America, in K. Koschorke (hrsg.), Transkontinentale Beziehungen in der Geschichte des Aussereuropische Christentums Transcontinental Links in the History of Non-Western Christianity, Wiesbaden 2002, p. 219-242. 6 Cfr. M.A. Huerta, L. Pachecho Pastene, La Iglesia chilena y los cambios sociopoliticos, Santiago 1988. 7 Per un quadro di insieme di questo fondamentale tornante politico ed ecclesiale rimando a diversi dei contributi contenuti in La Chiesa in America Latina, 1492-1992. Il rovescio della storia, a cura di Enrique Dussel, Assisi 1992. 8 Cfr. lAnteproyecto del Plan de accin pastoral en la diocesis y en la parroquia, 30 pp. ds, ACLM 5. Per alcuni riferimenti allassemblea di Buenos Aires cfr. F. Houtart, CELAM: The Forgetting of Origins, in Church and Politics in Latin America, cit., 65-81. 9 Cfr. L. Proao, Breves referencias historicas sobre las tres conferencias, in Encuentro de Riobamba. Estudio sobre Puebla con motivo de los 25 aos de episcopado de mons. Leonidas Proao. Riobamba - mayo 1979, Riobamba 1980, p. 15-22, in particolare p. 16 ss. 10 Cfr. S. Galilea, Monseor Proao y el CELAM: el Instituto pastoral itinerante, in Instituto diocesano de pastoral de Riobamba, Leonidas Proao. 25 aos obispo de Riobamba, Riobamba 1979, p. 245-254. 11 Sulle origini del centro di Ivan Illich, cfr. J. Garca, La Iglesia mexicana desde 1962, in Historia general de la Iglesia en America Latina. V. Mxico, Salamanca 1984, p. 361-493, in particolare pp. 408 ss. 12 Cfr. i resoconti delle Reuniones informales de los delegatos del CELAM, dellottobre 1963, ACLM 7. 13 Cos scriveva Proao il 1 ottobre 1964, in uno dei suoi quaderni, CUA 9, FdocRbmb, a proposito dellISPLA: Lo interesante es abrir nuevos caminos. As fue abierto el Centro de Cuernavaca. Ahora ya hay muchos Centros. Por eso el Ispla es interesante: puede abrir nuevos caminos. [...]. Hay que adelantarse en la vida, para elaborar el futuro. 14 Cfr. la Relacin sobre el encuentro celebrado en Viamo, 27 pp. ds, sn ACLM 8, presentatata alla riunione CELAM a Roma il 29 ottobre 1964. 15 Cfr. M. Larran, Desarrollo. Exito o Fracaso en Amrica Latina. Llamado de un Obispo a los Cristianos, Santiago 1965. 16 Cfr. M. Larran, Reorganizacin del Consejo Episcopal Latinoamericano, Criterio, 13 maggio 1965, p. 355. 17 Cfr. Larran a Samor, 9 agosto 1965, AITPL 3 SG. 18 Cfr. il Saludo a su Santidad Paulo VI del presidente del CELAM, mons. Manuel Larran, riportato da Sipral. 19 Cfr. Paolo VI, lEsortazione pastorale per il lavoro apostolico nellAmerica Latina, IdP, III (1965), p. 653-669. 20 La lista dei partecipanti, cos come la maggior parte della documentazione relativa allincontro di Baos, si trova nel CD del CELAM, Documentos das Conferncias Gerais do Episcopado Latino-americano: Rio de Janeiro Medelln Puebla Santo Domingo, So Paulo 2001. 21 Per le cui conclusioni cfr. Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integracin de America Latina, 49 p., Bogot 1967. 22 Cfr. Presena da Igreja no desenvolvimento da Amrica Latina. Sugestes fraternas, 15 pp. ds, ACLM 10. 23 Cfr. le lettere del presidente del CELAM, Brando Vilela, a mons. Hengsbach del 9 dicembre 1966 e a Mendoza del 3 settembre precedente, AITPL 8 SG. 24 Cfr. la lettera di Cicognani a Camara del 28 settembre 1966, FHeC. 25 Cfr. la lettera circolare n. 144 del 2-3 settembre 1966, FHeC. 26 Cfr. Cfr. G. Gutirrez, La chiesa e i poveri visti dallAmerica Latina, in Il Vaticano II e la Chiesa, a cura di in G. Alberigo e J.-P.Jossua, Il Vaticano II e la Chiesa, Brescia 1985, pp. 231-260. Per il testo dellenciclica, cfr. Paolo VI, Encicliche e discorsi, XII, gennaio-aprile 1967, Roma 1967, p. 344-389. 27 Per gli atti e documenti dellassemblea della CNBB cfr. il Comunicado mensal della CNBB, 176/177 (Maio/Junho 1967). 28 Tutta la documentazione dellincontro di Buga si trova in AITPL DEC. Cfr. inoltre CELAM, DEC, Memorias del Encuentro Episcopal sobre la Presencia de la Iglesia en el Mundo Universitario de Amrica Latina, ADPU/E, 1/Inf. 2, 1967, pubblicate in Los cristianos en la universidad. Documentos finales de las reuniones de Buga 12-18 y 19-25 de febrero de 1967, Coleccin Documentos CELAM, n. 3, Bogot 19702. 29 Cfr. Reflexin continental sobre las conclusiones de Mar del Plata, CELAM, 2 (abril 1968)/8, p. 7. 30 Cfr. Amrica Latina: ao e pastoral sociais (Concluses de Itapo). Texto complementar s Concluses de Mar del Plata, Salvador (Baha) 1968. 31 Il documento finale di Melgar venne pubblicato solo alla fine del 1968 per essere quindi successivamente riedito assieme ai testi delle relazioni che aprirono la riflessione dellincontro; cfr. DMC, La Pastoral de las misiones de Amrica Latina, Bogot 1968, e DMC, Antropologa y evangelizacin. Un problema de Iglesia en Amrica Latina, Bogot 1970 e 1972. 32 Cfr. gli Actas della riunione de La Capilla del maggio 1967, AITPL SG. 33 Cfr. la lettera di Samor a McGrath del 20 luglio 1967, ACLMMdl 2. 34 Cfr. dom Cndido Padn, A Conferncia de Medelln. Renovao Eclesial. Apresentao do Cardeal Dom Alosio Lorscheider, So Paulo 1999, p. 12. 35 Cfr. gli Actas della riunione, ACLM 11. 36 Cfr. Reunin preparatoria de la segunda conferencia, CELAM, 2 (gennaio 1968)/5, pp. 1 e 5. 37 La Carta convocatoria venne pubblicata sul bollettino del CELAM, CELAM, 2 (fevrero 1968)/6, p. 1 e 11. 38 Cfr. Documento Bsico para la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medelln/separata especial, XIX, 76 (1993), pp. 1-52. Per una sintesi cfr. CELAM, 2 (fevrero 1968)/6, p. 12-14. 39 Cfr. J. Comblin, A Propsito de um Documento que se Torna Fantasma, nel Fascculo Especial di SEDOC del settembre 1968, pp. 451-452. Nello stesso fasciscolo veniva quindi pubblicato anche il testo integrale di quello che divenne noto come il documento di Comblin, Notas sbre o Documento Bsico para a II Conferencia Geral do Episcopado Latinoamericano, p. 452-465. 40 Cfr. quindi il testo definitivo del regolamento, II Conferencia General del Episcopado latinoamericano. Reglamento. Mecnica de trabajo. Explicacin de la mecnica de trabajo, 22 p., ACLMMdl 2. 41 Cfr. J.I. Torres, Dios hablara en Medelln, CELAM, 2 (julio y agosto 1968), p. 3. 42 Rimando in questo senso alla testimonianza rilasciatami dal p. Cecilio de Lora il 19 maggio 2003 a Quito. 43 Cfr. Dammert Bellido, Vivencia de Medelln, Pginas, 152 (agosto 1998), p. 55-59. Su tutti questi passaggi rimando in particolare al cap. III del volume In populo pauperum ricordato nella nota iniziale. 44 Rimando in questo senso alle testimonianze rilasciatemi da diversi dei partecipanti alla conferenza e in particolare da A. Lorscheider (Aparecida, 01.08.2003); Samuel Ruiz (So Paolo, 30.07.2003), Cndido Padn (So Paolo, 03.08.2003), Eugenio de Arajo Sales (Ro de Janeiro, 11.08.2003); Gustavo Gutirrez (So Paolo, 31.07.2003); dai religiosi della CLAR, Irany Bastos e il p. Julio Munaro (Campinas, 02.08. 2003, e So Paolo, 05.08.2003); da Marina Bandeira (Ro de Janeiro, 09.08.2003) e da Tibor Sulik (Ro de Janeiro, 11.08.2003). 45 Cfr. J. Meja, Crnica de la vida de la Iglesia. El pequeo Concilio de Medelln, I, Criterio, 12 settembre 1968, 651-653. 46 Cfr. la circolare non numerata scritta da Medelln il 28-29 agosto 1968. 47 Cfr. J. Meja, Crnica de la vida de la Iglesia. El pequeo Concilio de Medelln, II, Criterio, 26 settembre 1968, p. 686-689. Endereo para contato: Profa. Dra. Silvia Scatena E-mail: silviascat@virgilio.it  @ $ @  ( ) @H sg   =  c @ ! 1 @"\%\%h%\((K(\L RP3 \B,. \C \:+ 7%\K# \\2S V\:# 7%\E# \\J+ \\E# \\8C \>+ 7%\K3 \\H# \\F# \\I# \\J# \\L# \\E# \\F; \\C3 \\G# \\F# \\C  \A+ 7%\F+ \\D3 \\C3 \\F# \\E; \\?C \4# 7%\I# \\#[\?3 \\E3 \\5C u\># 7%\F# \\I+ \\?# \\M+ \\C J\D; 7%\@# \\F# \\F# \\G3 \\%C  \>3 7%\B# \\B+ \\J# \\J+ \\I# \\/C h\93 7%\F3 \\E# \\D# \\@C \;3 7%\B3 \\@3 \\E# \\K+ \\D# \\ C " \?# 7%\E+ \\#x\I; \\A# \\G+ \\I3 \\D+ \\C \>; 7%\@# \\G# \\I3 \\C 3 \?3 7%\ C *\B . \"R N \#R - \ B \Apresentao Este nmero da revista tem como tema Campo Religioso Brasileiro, Cultura e Sociedade, ttulo de uma das linhas de pesquisa do nosso Mestrado em Cincias da Religio da UNICAP. A noo de campo, tal como proposta por Bourdieu, supe a existncia de um universo no qual esto inseridos os agentes e as instituies que produzem, reproduzem ou difundem determinado produto simblico. Ou seja um mundo social como os outros, mas que obedece a leis sociais mais ou menos especficas1. Os artigos que aqui apresentamos, assinados por pesquisadores de vrios Centros do Brasil e do Exterior, trazem a colaborao da histria, da sociologia, da antropologia, da psicologia e da teologia para a anlise de aspectos desse mundo social, seus agentes, suas instituies e sua produo, debruando-se sobre temas como as Conferncias do episcopado latino-americano; o Sistema religioso afro-brasileiro; as Festas religiosas populares; a Concepo de Deus e os valores ainda valorizados entre os universitrios da UNICAP; a Inquisio e o seu brao executivo, o Tribunal do Santo Ofcio; a Educao distncia e a metodologia do DEPA, do Centro Nordestino de Pastoral; a Religiosidade popular e suas filhas: CEB, RCC e Neopentecostalismo e, finalmente, a Funo proftica da mensagem crist na ps-modernidade. Um primeiro bloco da Revista trabalha dois momentos significativos para a organizao e atuao da Igreja Catlica, no s no Brasil, mas na Amrica Latina, nos ltimos 40 anos: as Conferncias de Medelln (1978) e de Aparecida (2007). No primeiro, Jos Oscar Beozzo, faz uma anlise do contexto histrico recente em que se deu a V Conferncia do Episcopado Catlico Latino Americano, destacando os desafios eclesiais e scio-polticos ali enfrentados. Silvia Scatena analisa a atuao dos assim chamados celmicos, ou seja, os bispos que lideraram as aes desenvolvidas pelo Conselho Episcopal Latino Americano, CELAM, na trajetria que a Igreja Catlica da Amrica Latina percorreu, do Vaticano II (1962-1965) at a Conferncia de Medelln (1968). Ao sistema religioso afro-brasileiro dedicado o artigo de Irene Dias de Oliveira, que trabalha a concepo religiosa africana (bantu), apelando-se para a noo de sistema simblico religioso, capaz, segundo a autora, de mostrar a religio enquanto processo dinamizador da identidade e cidadania das comunidades afro-brasileiras. Ivone Aparecida Pereira, por sua vez, trabalha as festas religiosas, mostrando-as como mecanismos que se contrapem a um estilo de vida que individualiza, desagrega e despersonaliza. Em seu estudo, a Folia de Reis torna-se um espao para o resgate e consolidao da memria e a reconstruo de um jeito de ser, de pensar e de agir que funciona como ncora identitria. O artigo de Antonio Raimundo Sousa Mota, Luiz Alencar Librio e Jos Carlos Costa Mouro Barbosa resultado de uma Pesquisa de Campo que durou trs anos (2004-2007), intitulada A Mdia e a mudana dos valores familiares, escolares e religiosos entre os jovens universitrios da Unicap. Os autores expem e refletem sobre a concepo Deus entre os jovens da Universidade Catlica de Pernambuco, elencando os valores que ainda os influenciam. O artigo de Carlos Andr Macedo Cavalcanti versa sobre o Tribunal do Santo Ofcio e sobre a mentalidade scio-cultural que o engendrou. Prope-se, portanto, como um artigo sobre a Inquisio, enquanto exerccio que permita separar as concepes vulgarizadas sobre ela do estudo aprofundado, segundo critrios cientficos. Newton Darwin de Andrade Cabral e Gilbraz de Souza Arao, reconstruindo a histria do Departamento de Pesquisa e Assessoria (DEPA), do Centro Nordestino de Pastoral, buscam demonstrar que a metodologia por esse adotada, de 1977 a 1990, foi um significativo ensaio de educao distncia (EaD), utilizando subsdios por correspondncia e acompanhamento de grupos de estudo, aliando o estudo com a prtica conscientizadora. Pedro Rubens Ferreira Oliveira constata que o brasileiro, mais do nunca, mostra-se muito religioso, porm do seu jeito. Para o autor, as trs formas religiosas dominantes do panorama cristo brasileiro atual, a Ceb, a RCC e o Neopentecostalismo, mesmo engendradas dentro de contextos histricos diferentes e de situaes eclesiais distintas, so frutos da mesma me, a religiosidade popular, e por isso tanto suscitam a crise quanto a recomposio do cristianismo no Brasil. J Degislando Nbrega de Lima busca estabelecer, em seu artigo, uma relao entre a assim chamada ps-modernidade e a crise final da cristandade, defendendo a idia que o triunfo da primeira e o fim da segunda no significam o fim do cristianismo. Ao contrrio, abrem para ele novos horizontes. Aos autores, nossos agradecimentos. Aos leitores, votos de bom proveito. Prof. Dr. Luiz Carlos Luz Marques Prof. Dr. Joo Luiz Correia Jnior OrganizadoresGGMMdGMMdGMMdGMMd(GMMdxGMMdxGMMdxGMMd(GMMdnGMMdnGMMd|nGMMdnGMMdnGMMddxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdBnGMMdnGMMd&nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMd nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd(GMMdVMdxGMMdxGMMdKxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdDxGMMdxGMMd7xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdzxGMMdxGMMdxGMMdzxGMMdxGMMdxGMMdRxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdaxGMMd$xGMMd-xGMMdKxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd\xGMMdxGMMdRxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd"xGMMdxGMMdxGMMdFxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd_xGMMdxGMMd2xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdbxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdexGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd<xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd4xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdPxGMMdxGMMdJxGMMdQxGMMdxGMMdxGMMdCxGMMdAxGMMdxGMMd$xGMMdxGMMd^xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd+xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdCxGMMdxGMMdxGMMdzxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdQxGMMd.xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd-xGMMdxGMMdxxGMMdxGMMdxGMMd)xGMMdxGMMdvxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdLxGMMdxGMMdAxGMMdxGMMdIxGMMd&xGMMdxGMMd(xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdkxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd)xGMMdxGMMdjxGMMd xGMMdnxGMMd~xGMMdxGMMdxGMMd&xGMMdlxGMMd$xGMMdxGMMd0xGMMdxGMMdyxGMMd xGMMd\xGMMd%xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd#xGMMd xGMMd(xGMMdxGMMd\xGMMdxGMMdxGMMdBxGMMd xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdUxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd@xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMddxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdSnGMMdnGMMd*nGMMdnGMMd&nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdynGMMdnGMMdBnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd!nGMMd&nGMMdnGMMdRnGMMdnGMMd$nGMMd<nGMMdnGMMd nGMMdnGMMd7nGMMdnGMMdnGMMd-nGMMdPnGMMd(nGMMdCnGMMdWnGMMdnGMMdfnGMMdGnGMMd1nGMMd"nGMMdnGMMdYnGMMdBnGMMdvnGMMdnGMMdRnGMMdnGMMdAnGMMdnGMMdnGMMd)nGMMd/nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd@nGMMd)nGMMdnGMMd nGMMdInGMMd[nGMMd nGMMdnGMMd$nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd=nGMMdnGMMdnGMMd4nGMMdnGMMdnGMMd>nGMMd2nGMMd-nGMMdnGMMdnGMMd;nGMMd!nGMMdnGMMd;nGMMd9nGMMdnGMMdnGMMd/nGMMdnGMMdnGMMd\nGMMdnGMMd nGMMd/nGMMdSnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdTnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd5nGMMd%nGMMdnGMMd4nGMMdnGMMd nGMMdLnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdBnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdwnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdUnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdNnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdEnGMMdnGMMdAnGMMdnGMMdnGMMd0nGMMdnGMMdnGMMd*nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd9nGMMdnGMMd3nGMMdnGMMd}nGMMdnGMMdbnGMMdqnGMMd(nGMMdnnGMMd2nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd=nGMMd#nGMMdnGMMdnGMMdqnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd-nGMMdnGMMdGnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMd9nGMMdnGMMdEnGMMdnGMMdnGMMd`nGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd.nGMMd*nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdTnGMMdnGMMdnGMMdQnGMMdvnGMMdnGMMdnGMMd3nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd[nGMMdnGMMdnGMMd3nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd*nGMMdnGMMdlnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdtnGMMdnGMMd!nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdCnGMMd-nGMMdnGMMdKnGMMdnGMMdnGMMdCnGMMd1nGMMdxGMMdxGMMd9xGMMd@fv@J(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd|(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKdddh(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd 7(xKddd 7(xKddd~7(xKddd 7(xKdddK7(xKddd(7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd%7(xKddd +7(xKddd7(xKdddE7(xKdddv7(xKddd 7(xKddd*7(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd9 (xKddd/ (xKddd(xKddd(xKddd(xKddd9(xKdddJ0` 4 xL| !d#0` 4 xL| !d#|0` 4 xL| !d#0` 4 xL| !d#hTW ~ K(% +v *0` 4 xL| !d#]9 / 9.rPC7 ...DOC_ |(_D (`_ |(aD (b_ (cD |h(d_ |(eD |(f_ |(gD |(h_ C(iD |(j_ {kD m%r_ (s| } %%00**((.@@.1@Q1/Q/UY^@_ @_ c -@n s v @D D -E o S@o  $9$  ! 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Dra. Irene Dias de Oliveira Resumo A noo de sistema religioso afro-brasileiro no se deixa captar facilmente pelos esquemas mentais do Ocidente. Sabe-se que a concepo religiosa africana (bantu) complexa e, apesar de constituir o epicentro de uma herana cultural, poltica e social, reveste-se de formas variadas que se fundem com a histria, a lngua, o espao geogrfico de cada etnia. Para compreend-la, necessrio apelar para a noo de sistema simblico religioso para, depois, fazermos algumas consideraes sobre a religio enquanto processo dinamizador da identidade e cidadania das comunidades afro-brasileiras Palavras-chave: afro-brasileiro; religio; identidade cultural. Abstract Notion about African-Brazilian religious system is not easily understood, comprehended by Western frames, systems of references one knows that African religious conception (Bantu) is complex and, in spite of being a cultural, political and social heritage epicenter it is enclosed in several forms that are melted with each ethnic group History, language and geographic space. In order to understand it, i.e., the above-mentioned heritage it is necessary to apeal to religious symbolic systems notion and then one will be unable to ponder about Religion as a process that will be able to energize African-Brazilian communities identity and citizenship. Key words: African-Brasilian; Religion; cultural identity. 1 A religio como fora propulsora da cultura A primeira considerao a ser feita sobre o conceito de religio.  Tomaremos aqui emprestadas algumas definies que iro servir de suporte nossa reflexo. Para muitos estudiosos, a religio uma fora central, propulsora e unificadora da cultura. Por isso mesmo, nessa concepo, no existe ruptura entre sagrado e profano. Para Bello, essa integrao to forte que seria difcil compreender a estrutura da cultura e da sociedade sem compreendermos a centralidade da religio em toda expresso cultural que envolve o ser humano na sua ntima constituio: a estrutura sacral e a religiosa (1998, p.146). Mesmo levando em considerao essa dimenso ntima entre cultura e religio, preciso considerar seu aspecto inacessvel compreenso, indefinvel e inefvel; a religio pertence ao domnio do irracional e o elemento mais ntimo; o mysterium tremendum e fascinans; o sagrado que, alm de seu aspecto irracional, reveste-se tambm do racional, que encontra expresso nos smbolos e em sinais estabelecidos e vlidos, conferindo assim religio uma estrutura slida e vlida universalmente. Graas centralidade da religio na cultura que a religio pode contribuir para determinar o ethos de um povo, o carter e a qualidade de sua vida, como tambm sua viso de mundo (Geertz, 1989, p. 103). Por isso, a religio constitui um modo de conceber a vida e ajustar a ordem csmica imaginada s aes humanas e apresenta-se como suporte essencial para a construo da identidade, da alteridade e, ao mesmo tempo, um meio que oferece pessoa humana possibilidades para superar as experincias adversas, frgeis e o caos com os quais nos deparamos durante o nosso peregrinar terreno, permitindo viver num mundo que tenha sentido, significado e esperana. Atravs da religio, o ser humano soube imaginar, em todos os tempos, maneiras de superar suas limitaes recorrendo ao sagrado(...). Na experincia religiosa (...) o caos deve ser vencido pelo ato cosmognico, que no simples criao do mundo, mas especialmente, sua organizao, que faz do mundo um espao inteligvel e funcional (CROATTO, 2001, p. 45-47). Desse modo, a religio constitui um sistema simblico com sua linguagem especfica, sua estruturao, suas regras de combinao e de uso. O smbolo a chave da linguagem da experincia religiosa que se manifesta atravs do rito e do mito. Por smbolo entendemos tudo aquilo que une (do grego sim-ballo = unio de duas coisas); duas coisas separadas que, ao mesmo tempo, se complementam. No smbolo, uma parte remete outra, por exemplo: um pr-do-sol uma realidade especfica com suas prprias caractersticas, mas que remete a um outro sentido: nostalgia, beleza, saudade etc.. O smbolo, portanto, um elemento desse mundo fenomnico que foi transignificado enquanto algo que vai alm de seu sentido primrio. A partir do que j foi exposto, se assumirmos a cultura como um padro de significados transmitido historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida (GEERTZ, 1989, p.103), ento podemos afirmar que a religio por constituir a centralidade da cultura um sistema simblico. Seus smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposies morais e estticos e sua viso de mundo (p.103). Desse modo, a cultura e a religio com seus sistemas simblicos acabam permitindo a elaborao de um mapa sociocultural que define campos de significaes e demarca identidades. Concluindo, podemos afirmar que o sistema simblico pe em relevo a coerncia lgica dos saberes filosficos, religiosos, artsticos, cientficos existentes num grupo. Por isso, para compreendermos os povos afro-brasileiros, necessrio compreender um pouco de seu sistema simblico. 1.1 Herana cultural africana No podemos compreender a cultura afro-brasileira sem penetrarmos um pouco na cultura africana. Pois nunca sabemos ou aprendemos o suficiente sobre a cultura de um povo quando sua concepo cultural ou quando o seu sistema simblico, seu modo de ver o mundo, a vida e a realidade so diferentes do nosso1. O encontro entre duas pessoas sempre o encontro de duas conscincias, de dois imaginrios simblicos cuja recproca compreenso passa pela capacidade de entender e reviver, a partir de dentro, a experincia do(a) outro(a), dentro do relativo contexto de elementos visveis e observveis que so conhecidos. Por isso, ao falar de cultura afro-brasileira, necessrio analisar como as comunidades afro-brasileiras vem a si prprias e interpretam o seu mundo atravs de suas festas e de sua religiosidade. A cultura afro-brasileira encontra suas razes na religio tradicional africana, que uma cultura integradadora na qual sagrado e profano so distintos mas no separados. O aspecto religioso abrange, assim, toda a vida e no apenas uma parte dela. O africano uma pessoa essencialmente religiosa. Entre eles a religio coextensiva vida, experincia vivida intensamente e concretamente; no baseada nas palavras, nos conceitos e noes, mas na experincia, que transmitida de gerao em gerao, permitindo acompanhar o(a) outro (a) e ver com os mesmos olhos que o(a) outro(a) viu. A tradio se torna central para a compreenso da cosmoviso africana. Existe uma expresso popular que diz o seguinte: em frica quando morre um velho desaparece uma biblioteca, pois a literatura oral sempre foi uma grande riqueza cultural e os povos grafos so considerados povos de extraordinria memria. A palavra est impregnada de respeito por aquele que a legou e o seu dinamismo vital comunica-se e prolonga-se em cada pessoa e no grupo. A transmisso ocorre por meio dos ritos e mitos, atravs das festas que so sempre espaos sagrados. atravs delas, com os ritos que as regem, que a pessoa atinge o mundo pleno do ser. Atravs da dana ritual, conseguem sair da situao atual para alcanar o mundo das origens, realizando uma mudana de identidade atravs de um processo simples e eficaz: as mscaras. A festa submerge o homem no mar infinito do ser (Altuna, p. 32-37). Dessa forma, cada setor da vida de cada indivduo, da sociedade e da natureza est inserido numa viso sacral, que d sentido realidade. Como possvel traduzir para a nossa realidade ocidental uma espiritualidade que priveligia a linguagem smblica? Sabe-se que, entre os povos africanos, a terra, a mulher, o corpo, a rvore, a lua so smbolos carregados de uma fora e tm um carter pragmtico. Todos esses elementos confluem para a compreenso da vida dos afro-brasileiros, de seu sentido, seu significado e de sua unidade mais profunda. a partir da unidade da pessoa com a natureza, com o cosmos, com a famlia e com a terra que encontramos a chave para a compreenso do modo de ser do povo afro brasileiro. 1.1.2 O fluir da vida integral O paradigma para o qual converge toda a compreenso da cultura africana a vida, ou seja, o ciclo vital. a partir da participao na vida que se fundamenta a religio tradicional africana. A vida para o bantu um dom de Deus, transmitida pelos antepassados e, por isso, sagrada. O nexo vital entre vivos e antepassados sagrado. Por isso que a fecundidade entre os povos negros est enraizada nas profundidades msticas do sagrado. Quem renuncia procriao rompe a corrente vital e atraioa gravemente os antepassados na continuidade de seu existir. A procriao prova do dinamismo vital . Muitos so os ritos que protegem a fecundidade. Os vivos esto unidos na grande unidade do ser com os antepassados. O estril esgota os recursos mgicos para arrancar esse apreciado dom dos antepassados, para escapar do influxo nefasto de um feiticeiro ou anular um tabu quebrado. Abundam os feitios, amuletos e talisms, da fecundidade (ALTUNA, p. 67). Dessa forma, podemos perceber como a sociedade bantu s existe enquanto h uma continuidade vital, solidria, de vivos e antepassados e de vivos entre si. Toda a ordem social, a vida comunitria e as instituies fundamentam-se nessa corrente vital que permite a unio dos dois mundos. Por isso, necessrio cuidar, defender, realizar rituais, pois esta a primeira obrigao tica tanto do indivduo como do grupo. Assim, a vida para o bantu: sentir o(a) outro(a), danar com e para o(a) outro(a), fazer amor para e com o(a) outro(a) e, por isso, ele(a) sente a sua existncia, sente-se, sente o(a) outro(a), encaminha-se para o(a) outro(a), no ritmo do outro(a); somente assim, o(a) negro(a) e, especialmente o bantu, sente a si mesmo e a sua existncia. Ele(a) conhece vivendo, porque vive a vida do(a) outro(a) ao identificar-se com o outro(a), mas especialmente com o Outro e o antepassado. Tendo apontado alguns elementos fundantes da concepo de vida bantu, veremos, a seguir, como esses elementos esto presentes em algumas comunidades afro-brasileiras em Gois e como se manifestam. 2 A construo do afro-brasileiro passa pelo resgate da memria da ancestralidade No Brasil, durante o perodo da Colnia e do Imprio, estabelecem-se processos de resistncias por intermdio dos quilombos e das manifestaes religiosas e culturais. Diante do racismo, que nega o direito e a igualdade aos negros, s suas comunidades, s suas manifestaes religiosas e a seus movimentos, os negros, aos poucos, vo-se organizando, ampliando e consolidando o leque de seus direitos. Mas, ao observamos a realidade dos afro- brasileiros, percebemos que eles desejam, cada vez mais, uma forma de cidadania que lhes garanta a sua especificidade por meio de uma identidade que lhe prpria e que lhes garanta ser brasileiros, mas de maneira diferenciada. E isso acontece porque os negros, ao se pautarem por um sistema simblico que tem como pressuposto a ancestralidade e o ciclo vital, vo buscar exatamente como referencial uma memria negra. A construo de um ser brasileiro diferenciado passa pelo pertencimento a comunidades onde cultuam, possuem e buscam, como referencial, uma memria-negra (MENDONA, 1998, p. 43). Segundo Braga, (1992 apud MENDONA, p. 43) ao se pautarem por um modelo de ancestralidade africana, os indivduos redefinem-se como pessoas dentro de suas comunidades, sem perder de vista as conexes e articulaes com a sociedade envolvente. Segundo Peressini (1993 apud MENDONA, p. 44), afirmar a diferena, reencontrar os fundamentos de sua cultura, fortalecer a solidariedade do grupo e aspirar a uma autonomia poltica representam, ento, iniciativas necessrias e vlidas para sair de um estado de subordinao e (recuperao) de certa dignidade. Vejamos, a seguir, como, em algumas comunidades afrodescendentes em Gois, as pessoas vem a si prprias; como esto presentes os elementos ancestrais e como estes so ressignificados. 2.1 Grurayne: a conscincia de pertena e de ser negro(a) Nas comunidades entrevistadas, observou-se uma busca contnua pela ancestralidade, pela necessidade dos indivduos e grupos assumirem com determinao sua identidade. Notou-se que, ao mesmo tempo em que eles (as) tm uma conscincia relevante de serem diferenciados, buscam, na maioria das vezes, atravs de vrias maneiras, mostrar essas dimenses. Quanto ancestralidade, vejamos o que um integrante do grupo Grurayne disse: Nossa finalidade resgatar as razes africanas atravs da dana, da corporeidade e do teatro. (...) Temos que dar valor ao lugar das nossas origens, de onde ns viemos (...). Temos que voltar atrs. Sabemos que nossa cultura veio de l. Esta conscincia muito importante para ns. Observa-se nestas colocaes um desejo de retorno s razes e de respeito por elas: preciso valorizar a cultura africana no dia a dia e nas comemoraes atravs de teatro, da dana, das cores de tudo aquilo que nos faz lembrar a Africa. muito importante tambm estudarmos e conhecer as nossas razes os nossos ancestrais. Quanto conscincia de ser brasileiro diferenciado, eles afirmam: Ns nos sentimos bem aqui, gostamos de nos vestir de maneira colorida, gostamos de cores fortes, de alegria, festa e felicidade; de outro lado, h uma conscincia de que esse ser diferente ser discriminado, no ser respeitado na sua dignidade: a dana afro, as cores, a religio so discriminadas... elas mostram tambm a nossa pobreza a nossa marginalizao. Uma jovem assim nos dizia a respeito das roupas, comidas e danas afro, mas especialmente em relao ao modo de vestir: Sinto-me meio a meio. Muitos temos medo de mostrar o que somos. Muitos no se mostram, tm vergonha de si mesmos e de sua cor. Mas ns continuamos dando valor cultura que ns recebemos. Perguntados sobre como a capoeira lhes permite resgatar a cultura africana eles respondem: Ns somos um grupo de 150 pessoas. Este nmero assim to grande porque as pessoas vm aqui e se sentem bem. Eu mesmo j fui fazer cultura japonesa (jud, karat) mas muito fria, tentei jogar volei mas no tinha nada a ver. Na capoeira tem uma energia, tudo organizado. Ela est no nosso sangue... basta ouvir os sons do berimbaus para a gente se sentir um novo modo de vida. Outra jovem do grupo acrescentava: Na capoeira ns expressamos a nossa corporeidade, fui aprendendo a me defender, criar auto estima e a ter respeito pelos outros e pela cultura dos nossos antepassados. Temos que mostrar que somos negros mesmo. Temos que assumir nossa negritude sem necessitar que os outros nos lembrem que somos negros . Capoeira um esporte que dana e ao mesmo tempo resgata a cultura vivida, voc se torna voc. Diante desta colocao, podemos falar de um processo de identificao que comea a ser construdo pela comunidade negra. Esse processo se d de forma dinmica e diante do qual a pessoa vai elaborando os seus smbolos, vai construindo a si e a seu mundo. A pessoa comea a construir um mundo simblico com o qual se identifica e por meio do qual organiza suas experincias. Na maior parte dos grupos entrevistados, observa-se uma valorizao dos elementos simblicos da cultura negra. Esse resgate que se d em funo das inter-relaes mediadas especialmente pelas crenas e prticas religiosas. Segundo Ferreira (2000, p. 40), os valores ancestrais africanos passam a participar da constituio sociocultural e sua sabedoria est presente nas manifestaes culturais, nos gestos, nas relaes e, aos poucos, vo-se constituindo parte fundamental do processo de formao da cidadania. Perguntados sobre o que eles entendiam por cultura, responderam: cultura vida, procurar as razes, ser saudvel, buscar pela vida, auto-estima. No nosso grupo no temos preconceito por sermos negros e capoeristas. Ns somos felizes quando os brancos esto conosco. Parece que, nesse grupo, ou ao menos para boa parte dele, um orgulho ser negro. Ao longo da entrevista, fomos sentindo que eles agem como se existisse uma identidade negra de maneira clara e objetiva da qual eles fazem parte. Sabemos que essa identidade no dada, ela um processo dinmico, ela construda. No sentimos, por parte dos grupos estudados, sentimentos de revolta para com as pessoas brancas. Helms (apud FERREIRA, 2000, p. 79) descreve esse momento como uma verdadeira experincia de converso religiosa. Pode-se supor no ter ainda a pessoa, no final desse estgio, desenvolvido uma identidade articulada em torno de valores negros, mas de j haver tomado a deciso de tornar-se negra. Ferreira (2000), em suas pesquisas, afirma que at os afro-descendentes assumirem a conscincia de ser negro ou negra, eles passam por vrios estgios: diante da discriminao racial, o negro tende a manter uma tendncia de aceitao do imaginrio simblico branco e esse fato faz com que ele sofra todo tipo de discriminao, de afronta sua dignidade: agresses fsicas, verbais ou psicolgicas em funo de suas caractersticas e, por isso, ele no aceita a sua negritude; ele a rejeita. Este o estgio de submisso. A seguir; o negro que sofre a discriminao comea a tomar conscincia da discriminao sofrida ao longo da vida pelo grupo hegemnico branco atravs de participao em grupos de conscincia e valorizao dos aspectos culturais e religiosos negros, atravs de grupos artsticos, de movimentos em que circulam informaes favorveis a respeito da cultura negra, das suas razes histricas, das suas experincias de lutas e de seus valores e a comea a repensar suas concepes sobre o ser negro. A partir da, o indivduo ou o grupo comea a se dar conta de quanto foi vtima de atitudes racistas ao longo de sua vida, sofrendo assim uma desarticulao de seu mundo simblico, o que sempre acompanhado de angstia (FERREIRA, 2000, p. 78) e de uma crise profunda de identidade. Essas situaes provocam um impacto muito grande e geram muita ansiedade e conflito interno nas pessoas negras. Nlas sentem-se confusas, assustadas e anmicas. Isto pudemos sentir na fala de uma jovem negra quando relatava sua experincia: eu ainda me sinto meio a meio; ainda no consigo vestir as roupas afros ou me dedicar totalmente s atividades do grupo afro. Ainda sinto medo de mostrar o que sou. Vejo que tambm muitos so como eu, eles tm vergonha de se mostrarem como so, tm vergonha de si mesmos e de sua cor. Em seguida, os negros e negras vo lidando com as novas percepes com seu novo sistema simblico e sua nova construo identitria que geram grande energia. Assim, a pessoa passa, normalmente, por uma fase de rejeio do mundo branco, do seu imaginrio simblico, de uma extrema valorizao das roupas afros, de suas comidas, suas msicas, sua cultura etc. No grupo pesquisado, um dos integrantes dizia: ns hoje nos sentimos bem, temos alegria, felicidade. Gostamos das roupas coloridas, no temos vergonha da nossa cor, nos interessamos pelas nossas razes africanas e procuramos estudar sobre elas. Eles(as) descobrem a dimenso da negritude como valor, como vida e vida plena. A descoberta da negritude lhes fornece o espao para que eles e elas sejam, para que elas e eles vivam. da que ocorre, segundo Helms (apud FERREIRA), uma espcie de converso religiosa pela qual a pessoa assume a deciso de tornar-se negra (FERREIRA, 2000, p. 75-79): 40% assume a sua negritude mas tambm tem branco que se sentem negros e negros que ainda no se aceitam. Aqueles que assumem sua negritude se sentem bem mas elas no sabem porque. Segundo Ferreira (2000), nesse estgio, as pessoas participam de movimentos e de organizaes voltadas busca de estratgias de combate discriminao, valorizao racial e, ao mesmo tempo, muito da hostilidade contra os brancos diluda nessa fase: nos sentimos felizes quando os brancos esto conosco, participam conosco, dizia um rapaz do grupo. Percebe-se que, nesse grupo, h uma busca contnua pela sua identidade negra e uma conscincia de que essa identidade mais autntica medida que h uma maior conscientizao e conhecimento dos valores africanos e medida que se assume o ser negro como algo que garante ao grupo poder resgatar sua cidadania e seus valores enquanto pessoa. 2.2 Congada da Vila Santa Helena: a ancestralidade como princpio de nomia No grupo de congada2, pesquisado em Goinia, um membro dizia: eu sou branco, mas eu sou misturado com negro e me considero igual a ele que preto. Antigamente no era permitido (em Catalo) os brancos participarem das festas dos negros. Eu comecei a participar atravs de uma promessa feita por meu pai que na poca estava muito doente e fez um voto. Se ele melhorasse eu (na poca tinha 12 anos) iria participar da congada em Catalo s por um ano e assim o grupo me deixou entrar. Eu dancei um ano, hoje tenho sessenta e nove anos e nunca deixei de danar um ano. Na entrevista com esse grupo, pudemos identificar a importncia da organizao do grupo baseada na vontade de um antepassado: o av, o tio, um antepassado. Isso nos remete ao conceito de ancestrolatria e ao peso que os antepassados tm na cultura das comunidades afro-brasileiras estudadas. A ancestralidade assegura o vnculo entre os seres visveis e invisveis. No acatar a ordem de um ancestral significa trazer para a comunidade desequilbrio, angstia, anomia e desordem. Nesse sentido, as pessoas entrevistadas afirmavam a importncia de poder participar dessas festas, pois, somente assim, o mundo, para eles, tm sentido (nomia) e, alm do mais, cumprindo o desejo dos antepassados, esto evitando que algo de mal lhes acontea: Eu no deito na minha cama se no rezar para Nossa Senhora do Rosrio e no pedir para ela a proteo ou agradecer. Tudo isso ajuda a gente se manter. A festa, para essa comunidade, tem um significado e est profundamente enraizada nas realidades pessoal e comunitria, que so elementos constantes da cultura bantu. Na festa da congada, existe um compromisso entre pais e filhos e entre os parentes. Essa promessa lembra aspectos da tradio oral dos bantu: aquilo que dito pelos mais velhos deve ser ouvido, respeitado e cumprido e, alm dos mais, a festa fortalece os laos sociais e comunitrios do grupo. Compreende-se da o quanto o fazer memria importante para esses grupos e como tudo isso estabelece a nomia, necessria para que as pessoas se valorizem e se assumam em plenitude. Concluso Da anlise deste trabalho podemos perceber como esto presentes elementos da cultura bantu nas comunidades pesquisadas apesar das ressignificaes aparentemente estruturais. Essas comunidades exprimem uma relao profunda com seus antepassados e com a me frica. H uma busca contnua para a recuperao da tradio e da memria no como algo do passado mas como algo que nos leve a compreender o presente dessas comunidades: por que sou negro (a)? Por que sou discriminado (a) no meu corpo, no meu jeito de ser e de me expressar? E, afinal, quem sou eu? Pudemos observar que na concepo religiosa da vida que os afro-brasileiros (as) encontram respostas a vrias perguntas. As religies afro-brasileiras constituem tambm o espao onde essas comunidades vo buscar o espao para o resgate de suas tradies, de sua cidadania, sua auto-estima e onde a identidade e os valores culturais so garantidos pela harmonia da vida. Notas 1 A muitas informaes que aqui se encontram tivemos acesso atravs de autores africanos como Langa (1992); Ngoenha (1992); e de africanistas europeus Altuna (1985); Geffray (1991), que se debruaram sobre o mundo bantu. 2 Entrevistamos, em Goinia, o grupo de Congada da Vila Santa Helena (11/6/02). Participaram da entrevista trs pessoas: d. Maria Jos, sr. Osrio Alves, d. Aurlia e o sr. Joo Honorrio. Referncias ALTUNA, Raul Ruiz de Asa. Cultura tradicional banto. Luanda: Secretariado Arquidiocesano de pastoral, 1985, 621 p. BELLO, Angela Ales. Culturas e religies: uma leitura fenomenolgica. Bauru: Edusc, 1998, 199 p. BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulinas, 1985, 194 p. 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Breve Curriculum Vitae Irene Dias de Oliveira teloga pela Pontifcia Faculdade Teolgica da Itlia Meridional. Viveu em Moambique onde desenvolveu projetos de pesquisa sobre a cultura bantu e desde 1998 vive em Goinia (Brasil) onde desenvolve sua atividade acadmica na Universidade Catlica de Gois. pesquisadora junto ao Ncleo de Pesquisa da Religio onde se dedica s questes da cultura bantu e suas influncias na realidade dos afro-brasileiros especialmente no Centro Oeste. membra do Centro Atabaque de Cultura Negra e autora de vrios artigos e livros sobre o assunto entre os quais se destaca o livro Identidade negada e o rosto desfigurado do povo africano (os Tsongas). Endereo para contato: Profa. Dra. Irene Dias de Oliveira E-mail: erial@terra.com.br  M! 4 @I @T f @t=GMMd#xGMMdxGMMdxGMMdnGMMdbnGMMdnGMMdnGMMd!nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMd,xGMMdxGMMdVMdIxGMMdXxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdQxGMMdxGMMdTxGMMdxGMMdOxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdxGMMddxGMMd9xGMMdxGMMdIxGMMd xGMMd"xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd2xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd_xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd"nGMMdxGMMdxGMMdxGMMdRxGMMdxGMMd xGMMdHxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd.xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd.xGMMdxGMMdxGMMdNxGMMdxGMMd7xGMMd xGMMdxGMMd*nGMMdVxGMMdnGMMdxGMMdxGMMd^xGMMdnGMMd%xGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd4xGMMdbxGMMdpxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd]xGMMdOxGMMdxGMMdxGMMd+xGMMd nGMMdxGMMd.xGMMdrxGMMdxGMMdxGMMd#xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdFxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd1xGMMdxGMMd7xGMMdxGMMd:xGMMd/xGMMdjxGMMdxGMMdexGMMdxGMMd6xGMMdxGMMddxGMMd5xGMMdxGMMd xGMMdxGMMd6xGMMd!xGMMd(GMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdxGMMd#nGMMdnGMMdxGMMd=(xKddd%(xKdddh(xKddd@(xKddd(xKddd (xKddd(xKddd;(xKddd(xKddd.(xKddd(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd=7(xKddd(xKddd*(xKddd(xKddd(xKddd,7(xKddd(xKddd(xKddd97(xKddd7(xKddd7(xKdddW7(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd"(xKddd7(xKddd7(xKdddT (xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd=(xKddd7(xKddd7(xKddd*(xKdddV7(xKddd(xKddd7(xKddd^7(xKddd(xKddd%7(xKddd(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKdddg 7(xKdddp7(xKddd7(xKddd(xKdddNs(xKddd@7(xKddd (xKddd7(xKddd.7(xKdddJ7(xKddd7(xKddd (xKddd7(xKdddD7(xKddd7(xKddd(xKddd(xKddd (xKdddU99(xKddd|U99(xKdddU99(xKdddyU99(xKdddU99(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd$(xKddd(xKddd= }/=*-OW"T=*U^$g pN? y D |Sp$ @ % .rPC7 ...DOC&\%%(\((7$\'`''\(h(u%\((J %\(( %\@)(k'\@)(0 %\((; %\((U&\((& %\((/\((-\((\SSBP \BPa \,BP?\B . \%R j \C\C*\H+\\D#\\J;\\J#\\I3\\G3\\H;\\I#\\C+\\+C\C;\\C \C\ CH\E#\\D#\\N3\\F3\\J#\\E3\\K#\\H3\\@#\\H#\\LS\\C3\\S\B`@ \C`@\C`@\C\ C > \C \C`@\B \\c \A#n\C# \\F# \\F# \\I# \\/c \C\?# 7%\I+ \\D# \\H3 \\C# \\A+ \\B# \\L+ \\I# \\G# \\B# \\># \\C  \C+ 7%\E+ \\I# \\E# \\:C '\C\,+\6+\/#\&#\0#\(#\#C \C\C~\?# 7%\F# \\J# \\G# \\C \6# 7%\H+ \\K3 \\F# \\?# \\J# \\I+ \\J# \\E# \\F# \\D# \\E+ \\I+ \\G+ \\J# \\I# \\D# \\@# \\E# \\ C \C \$C [\C 7\># 7%\D# \\<# \\D# \\G# \\?3 \\$C / \C\;# 7%\F# \\J# \\C# \\G+ \\F# \\F3 \\=# \\L# \\3S \C\/#\-#\)#\0#\.+\*#\.;\+#\-;\/#\++\C\c 7\Cn\<+ 7%\C# \\B+ \\I+ \\ C  \A+ 7%\D+ \\K# \\H+ \\F# \\2C g\?+ 7%\F# \\#\N+ \\C J\C# 7%\H+ \\H+ \\B3 \\H# \\E+ \\Q; \\:C \?+ 7%\J# \\D# \\EC \5# 7%\E# \\>+ \\E# \\E# \\L# \\4C v\C 7\C \C 7\># 7%\=# \\F+ \\C# \\G+ \\G# \\A+ \\J# \\F# \\E# \\A+ \\&C  \C?\C# 7%\B3 \\B# \\D# \\D+ \\H; \\A# \\E# \\E# \\+C i\7# 7%\C# \\C# \\># \\N# \\F# \\@# \\N# \\A# \\C# \\$C ? \B# 7%\G# \\F# \\H+ \\L# \\K3 \\I+ \\I+ \\C# \\A3 \\'C  \># 7%\F# \\E# \\D# \\#?\D+ \\C \;# 7%\H# \\D+ \\F# \\F; \\*C \?# 7%\J# \\E3 \\S# \\C \>; 7%\G+ \\B# \\G# \\B+ \\F+ \\L# \\C 1 \C# 7%\M# \\A# \\H3 \\A3 \\C+ \\E# \\G# \\E# \\E# \\E3 \\J3 \\0C \>+ 7%\G# \\#\C# \\H3 \\G+ \\@# \\9C \=# 7%\E# \\@# \\C+ \\B# \\D# \\!C " \C\.#\/+\/#\,#\2#\3#\$#\/+\/+\.#\ C\C 7\:# 7%\F# \\K# \\L+ \\F+ \\M# \\ C  \c \C7\>C \C 7\B# 7%\B# \\#\A# \\E# \\L3 \\K+ \\H+ \\B# \\E# \\G# \\G# \\C# \\># \\B# \\H+ \\I# \\0C \@# 7%\G# \\?# \\A# \\B# \\C# \\G3 \\E3 \\E# \\F# \\G+ \\C  \B# 7%\F3 \\C# \\C \?+ 7%\C# \\A# \\E+ \\C+ \\##\K# \\>C \;# 7%\B3 \\H# \\C# \\BC 3\:# 7%\I# \\?# \\E# \\D# \\B+ \\P3 \\I# \\D# \\E+ \\!C  \<# 7%\B# \\H# \\E3 \\D# \\DC T\=+ 7%\B# \\B# \\H3 \\A# \\B3 \\.C / \@# 7%\A# \\E# \\D+ \\A+ \\#x\F+ \\E# \\=# \\G# \\B# \\C 7\A# 7%\D+ \\E# \\D3 \\<S \C \ C  \C 7\B+ 7%\G# \\E+ \\I+ \\E# \\C  \C 7\)#\0#\.3\%#\C \C 7\c 7\6+n\B+ \\P+ \\M# \\<# \\A# \\F# \\K# \\E# \\#\@# \\E; \\N+ \\H+ \\H# \\J# \\H+ \\B# \\*C \;# 7%\E# \\B# \\M; \\E3 \\G# \\BS \<+ 7%\K# \\C# \\C# \\F+ \\)C \@# 7%\I+ \\B# \\F# \\K# \\C 2 \@+ 7%\D# \\:C \;+ 7%\F# \\E# \\H+ \\%C | \Cx\># 7%\C3 \\F# \\G; \\J# \\A# \\;# \\E+ \\:C t\C@\C X\C \cK\DCA\cK\B3A\B#A\C\cK\A3A\G#A\+Cj\cK\@#A\D+A\ Ce\cK\A#A\C%\C\ C \C \B`@ \@B9\2@ s\@Br\<0 \<P \@Br\>  \'@ =\@Br\:  \.@ \@Br\>  3\ \$@ z \@Br\70 S\:0 \%P  \@Br\:0 \;P E\@Br\;  p\@ P \@Br\@0 \ P 8\@Br\70  \9@ \@Br\=0 a\"@  \@Br\?8 \H0 \ P \@Br\=  R\ P \@Br\B0 \>  \H0 B\@ \@Br\?  C\A0 %\*P \@Br\=0 \+P \@Br\<0 \C( \=@ c\@Br\@N\=0 \<@ \@Br\@ \@B9\C N \$P{ \C  \  CReencontrar a unidade perdida de si mesmo (a): a folia de reis como vrtice de anlise Profa. MSc. Ivone Aparecida Pereira1 Resumo O presente texto faz um breve esboo da dinmica societal contempornea e apresenta as festas religiosas como mecanismos que contrapem a esse estilo de vida que individualiza, desagrega e despersonaliza. Apresenta a Folia de Reis, uma das festas mais importantes do Catolicismo popular, como um espao para o resgate e consolidao da memria e a reconstruo de um jeito de ser, de pensar e de agir que funciona como ncora identitria. As observaes e dados aqui apresentados so resultado de pesquisa realizada nos anos de 2003/04 que teve a Folia de Reis como objeto de estudo na Dissertao de mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois. Palavras-chave: campo religioso. Folia de Reis. Ttradio. Identidade. Abstract This text makes a contemporaneous dynamics concise outline regarding to society innerness and presents religious feasts, celebrations as mechanisms that confront this lifes style that individualizes, disintegrates and depersonalizes. It shows up Folia de Reis (Kings Mery-Making), one of the most important feasts, celebrations of popular Catholicism, as a space propitious for memory, remembrance rescue and consolidation, as well as a special way of being, thinking and acting reconstruction that works like an identity anchor. Observations and data here displayed are a research result accomplished in 2003 / 2004 which the above-mentioned research had Folia de Reis as this study aiming in Master of Arts Dissertation, on Gois Catholic Universitys Sciences of Religion. Key-words: Religious Field. Folia de Reis (Kings Merry-Making). Tradiction. Identity. Campo denso: mercado promissor O Brasil passa por um perodo de ebulio no campo religioso. As  novidades surgem de todos os lados, fruto de transformaes e reconfiguraes de um campo que ainda tem mercado garantido. Apesar do censo do ano de 2000 apontar para a crescente estatstica das pessoas que se dizem sem religio, o mercado religioso garante-se porque tem diversificado a sua oferta para atender demanda de fiis dos mais refinados gostos e necessidades. O panorama religioso apresenta o catolicismo como a religio majoritria do pas, mas esse quadro tem sofrido alteraes nas ltimas dcadas. O reinado imponente dessa religio no sofria ameaas, porque viveu, durante muito tempo, sob o peso da tradio. A religio, assim como os valores e costumes, era passada de pais para filhos. No entanto, hoje cada vez menor o nmeros de pessoas que nascem, crescem e permanecem na mesma religio. cada vez mais rara a unidade religiosa enquanto crena e pertencimento no seio das famlias outrora conhecidas como tradicionais e fiis convictas. O campo religioso hoje plural e competitivo. lugar de escolhas individuais onde a pessoa se solta dos vnculos herdados, desprende-se do j dado, afasta-se do passado e se abre para os novos possveis (PIERUCCI, 2006, p. 20). Santos (2001) faz uma leitura em relao s transformaes ocorridas na sociedade nos ltimos tempos. Segundo ele, a lgica econmica capitalista, sob a forma neoliberal e a conseqente apologia do mercado e da livre iniciativa, gerou um estilo de vida cada vez mais marcado pelo individualismo e pelo o consumismo. Ou seja, o desenvolvimento societal aumentou a burocracia e a vigilncia sobre os indivduos, sujeitando-os s rotinas de produo de consumo; criou um espao urbano desagregador e atomizante, destruidor das solidariedades das redes sociais de interconhecimento e de entreajuda (SANTOS, 2001, p. 245). Em outras palavras, num mundo dinmico e competitivo torna-se cada vez mais difcil o fortalecimento dos vnculos sociais. Num contexto com muitas ofertas e liberdade de escolha, torna-se cada vez mais rara a unidade familiar em torno dos costumes, das crenas, dos valores e da tradio. Como se no bastasse a quebra da unidade familiar e a fragilizao dos vnculos sociais, o mundo global, e os novos horizontes que ele apresenta, influenciam o jeito de pensar, de ser e viver das pessoas e transformam os seus trabalhos e relaes. De acordo com Rolnik (1997, p. 19), a globalizao da economia e os avanos tecnolgicos, especialmente da mdia eletrnica, aproximam universos de toda espcie, situados em qualquer ponto do planeta, numa variabilidade e numa densificao cada vez maiores. Nesse sentido, a mesma globalizao que capaz de intensificar as misturas e pulverizar as identidades tambm a responsvel em produzir um perfil-padro de pessoas de acordo com a exigncia do mercado. Esses kits humanos que so produzidos so consumidos pelas subjetividades, independente dos contextos geogrfico, cultural e histrico em que esto situados. Essa produo generalizada vem colocar em risco as identidades fixas locais. O risco no, necessariamente, significa o abandono da referncia identitria, mas a desestabilizao, o que poderia resultar num vazio de sentido por no conseguir assimilar o novo paradigma proposto e esquecer o velho paradigma que estava assentado na identidade local. O desenraizamento um dos grandes problemas da atualidade. Enraizamento: questo de identidade Um ser humano tem uma raiz por sua participao real, ativa e natural na existncia de uma coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado e certos pressentimentos do futuro. O desenraizamento uma condio desagregadora da memria: sua causa o predomnio das relaes de dinheiro sobre outros vnculos sociais. Ter um passado, eis outro direito da pessoa que deriva do seu enraizamento. (BOSI, 1994, p. 443). O enraizamento do indivduo d-se num determinado espao que real. Nesse lugar real, ao qual podemos chamar de territrio, o sujeito experimenta uma sensao de segurana gerada pelo sentimento de pertena a um determinado grupo social. Mas o territrio um espao geogrfico que transcende a essa demarcao fsica. O territrio construdo por homens e mulheres que vo assimilando um jeito prprio de ser, que est carregado de sentimentos, de percepes e atravessados por valores e vises de mundo que tambm so construdas. O territrio um ponto referencial e constitui o corpo e a alma de um determinado lugar, pois o habitante precisa adaptar-se a esse habitat, penetrar em sua essncia como uma raiz penetra na terra. Ele precisa viver seu espao, criar os anticorpos que o levaro a resistir ao tempo. Isso implica dizer que necessitamos gestar regras de convivncia social, mecanismos de defesa e o controle do lugar, para que tenhamos a sensao de quando estamos seguros ou inseguros. Ao construir esse espao, o homem, enquanto ser histrico, se constri e, ao mesmo tempo, constri novas relaes sociais (RIBEIRO, 2000). Segundo Cohen (1978), impossvel mantermos nossa identidade individual e nossa postura, num mundo que no conhecemos. Por isso, o mundo desconhecido substitudo pela crena, num universo, que simbolicamente construdo para dar-nos a segurana necessria. Um dos veculos capacitados para criar esse universo simblico, dar a segurana necessria e propiciar aos seus membros a construo da identidade como grupo, a religio. A religio identifica o indivduo com o seu grupo, apia-o na incerteza, consola-o na decepo, liga-os ao objetivo da sociedade, aumenta o seu moral e lhe d elementos de identidade (ODEA, 1969, p. 28). Mas, se o campo religioso um campo de muitas ofertas, liberdade de escolha, pouca fidelidade e muito trnsito, como ele poderia oferecer elementos de identidade e a segurana da pertena comunitria? Um espao privilegiado da construo desse universo simblico de identificao e segurana, mesmo que temporria, ocorre no mbito das festas religiosas. Parker (1995) aponta a festa, uma das expresses mais fortes do catolicismo popular, como uma oportunidade de reconstruo do tecido simblico das identidades sociais. Segundo ele, ser devoto deste ou daquele santo assegura um emblema de identificao coletiva. Talvez por isso, as grandes romarias e as peregrinaes ocupem espao to importante, no contexto religioso. Um dos rituais festivos, tambm de grande importncia no cenrio religioso, justamente porque viabiliza a reconstruo de tempo, espao e paradigma de vida (valores, costumes e crenas, outrora alicerados na tradio), pode ser encontrado no mbito das folias. As folias so grupos errantes de devotos cantores e instrumentistas que angariam bens (dinheiro ou prendas) para a festa do santo (BRANDO, 1985, p. 137). Elas so dedicadas aos Santos Reis, ao Divino Esprito Santo, a So Sebastio, a So Benedito, entre outros santos. Dentre os santos, os Reis so os nicos que no so reconhecidos, oficialmente, pela Igreja Catlica. Na verdade, eles foram proclamados santos e reis pela f do povo. A Folia de Reis Era no Portugal velho uma dana rpida, ao som do pandeiro ou adufe, acompanhada de cantos (Cascudo, 1980, p. 336). No entanto, desde o seu surgir na Pennsula Ibrica, at o presente momento, possvel perceber que muitas mudanas e adaptaes foram ocorrendo no seu ritual. No estado de Gois, elas tm sido transmitidas e perpetuadas ao longo dos anos. Os giros2 percorrem sempre as zonas rurais, as pequenas cidades e, ultimamente, tambm tm percorrido as periferias e alguns bairros da capital do estado. Comumente, nos meses de dezembro e janeiro, possvel ver um grande nmero de Companhias formadas por pessoas idosas, adultos, jovens e crianas que, embalados pela cantoria comum, seguem o compasso do caixeiro3 que vai dando o tom da caminhada. O eixo central da Folia de Reis a viagem epifnica realizada pelos magos do Oriente. Tendo frente uma bandeira com a estampa dos Santos Reis (que tambm chamada de guia), os folies passam de casa em casa, revivendo a caminhada dos magos que partiram do Oriente rumo cidade de Belm em busca do Menino-Deus. Os folies repetem esse caminho, referendados pelo texto de Mateus: Tendo Jesus nascido em Belm da Judia no tempo do rei Herodes, eis que vieram magos do Oriente a Jerusalm, perguntando: onde est o rei dos judeus recm-nascido? Com efeito, vimos a sua estrela no cu surgir e viemos homenage-lo (Mt 2, 1-2). Geralmente, os grupos de Folias de Santos Reis tm uma unidade ritual autnoma. No esto submetidos orientao da Igreja institucional, ocorre fora dos seus templos e adros e sem a presena do clero. Mesmo que um grupo inspire-se num outro j existente, dificilmente se v unidade de rito e significaes, isso porque os cdigos de relaes, as normas, a estrutura da festa e o imaginrio vo sendo construdos entre os homens e mulheres da prpria Companhia, mediada pela experincia vivida no cotidiano. por isso que, apesar de terem um nico eixo (Mt 2, 1-12), elas se diferenciam no ritual, nas construes simblicas e nos papis desempenhados por seus folies. Num tempo em que a tradio perde fora e a unidade familiar em torno da crena torna-se cada vez mais rara, a Folia de Reis figura como um exemplo vivo de f e devoo, passada de pais para filhos e assim, sucessivamente. No entanto, como a cultura no pode ser congelada, a prpria tradio faz-se dinmica (Ferretti, 1995), porque as pessoas no se limitam apenas a reproduzir, mas a construir, atravs de sua subjetividade, de sua interpretao e ressignificao uma realidade simblica. Nesse sentido, muitas informaes e ponderaes apresentadas aqui foram obtidas em uma das Folias de Reis da pequena cidade de Santo Antnio de Gois, que est a pouco mais de vinte quilmetros da capital do estado. Os folies iniciam sua rdua jornada logo cedo, com o caf da manh, oraes e despedida da bandeira. E s terminam por volta das vinte e duas horas, quando a Companhia chega ao local do pouso4. Os folies protagonizam a histria vivida pelos Reis do Oriente que se colocaram em peregrinao para cumprirem uma jornada que tambm uma misso. Nas casas em que h prespio, tambm chamado de lapinha, canta-se o nascimento, relembrando a trajetria histrica do Menino-Deus; quando no h o prespio e, sim, imagens ou estampas de outros santos, faz-se a saudao do altar; quando no h a presena do altar, faz-se apenas a saudao aos donos da casa, pede-se e agradece a esmola para a festa dos Santos Reis. Na Folia de Reis, alm da esmola e dos versos inspirados na histria bblica do nascimento de Cristo, os folies, lanando mo de uma criatividade mpar, improvisam na cantoria. Cantam as tristezas, as dificuldades, as alegrias, as saudades e a solidariedade vivida pelas pessoas, no dia-a-dia. A Folia de Reis de Santo Antnio de Gois evidencia uma situao bastante interessante. Ela nasceu de um grupo de crianas. Crianas que se tornaram adultas, muitas casaram-se e mudaram-se da cidade. No entanto, nos seis ltimos dias de cada ano, essas pessoas que hoje residem em vrias cidades do estado ou at mesmo em outros estados tm um encontro marcado. H uma revitalizao dos laos familiares, uma vez que a Folia de Reis traz de volta os filhos que saram do lugar onde nasceram. Se entendermos que a funo da raiz fixar o organismo vegetal e retirar do substrato os nutrientes e a gua necessrios para a planta, vamos entender o porqu dessas pessoas terem um encontro marcado e repetirem, anualmente, esse ritual. A Folia de Reis um espao e a cidade de Santo Antnio de Gois o lugar para reencontrarem os amigos, fazerem memria de um tempo, dando ao mesmo novo significado. Como a grande maioria das pessoas engajadas na folia tem uma origem rural, o ritual recria o espao da ruralidade. So os arcos de bambus, as folhas de coqueiros ou bananeiras, as comidas feitas nos tachos, o prprio cardpio e a forma de fazer a comida, que so tambm recuperados. Ao matar as saudades e colocar as conversas em dia, essas pessoas ressignificam o seu jeito de ser, alimentam suas crenas, recriam e renovam suas identidades. A Folia de Reis e a devoo aos santos Magos do Oriente figuram como um elemento identificador entre os crentes peregrinos. Ser folio partilhar de um sentimento comum, de uma mesma crena, de uma paixo conjunta que fortalecida pelo rito anualmente repetido. A Folia de Reis um tempo e espao para fazer memria de fatos passados, de ensinamentos que esto adormecidos, mas so despertados pela coletividade e atualizados na vida de cada um. Bosi (1994) estabelece uma relao entre as lembranas que esto armazenadas em nossa memria, desde o perodo da infncia, com as construes materiais. Segundo a autora, um pouco de ns morre junto s paredes que so destrudas, mas grande parte de nossas lembranas no se perde nas runas, porque relembrada e reconstruda pelo grupo ao qual pertencemos. Segundo ela, quando uma parte do bairro destruda algo de si morre junto com as paredes rudas, os jardins cimentados. Mas a tristeza do indivduo no muda o curso das coisas: s o grupo pode resistir e recompor traos de sua vida passada. S a inteligncia e o trabalho de um grupo podem reconquistar as coisas preciosas que se perderam, enquanto estas so reconquistveis. Quando no h essa resistncia coletiva os indivduos dispersam e so lanados longe, as razes partidas (BOSI, 1994, p. 452). Segundo Durkhein (1989), por meio dos ritos que o grupo reanima periodicamente o sentimento que tem de si mesmo e de suas unidades. Isso porque, nos rituais, os indivduos so revigorados em sua natureza de seres sociais. Nesse sentido, as festas, alm de apresentarem-se como espaos da reconstruo da identidade, apresentam-se como espao privilegiado para revigorar as energias, para o enfrentamento da rotina diria. A urdidura do trabalho e da vida nos festejos dos Santos Reis Em cada casa, venda, roado e quintal nos quais a folia entra, h um encontro dos santos peregrinos, com os devotos que recebem a bandeira. Mas o encontro maior acontece nas casas onde se d o almoo e o jantar (pouso), que so sempre festivos. Para que a festa possa acontecer, existe uma responsabilidade solidria daqueles que possuem uma situao privilegiada em relao aos demais participantes, que traduzida nas vacas que so ofertadas, nas leitoas, nos frangos e gros que so oferecidos. Desde os nfimos valores em moeda corrente, que so colocados na bandeira, a um ovo que doado, um dia de trabalho nos tachos de comida, a uma barraca que levantada ou um altar que enfeitado, possvel perceber uma adeso voluntria que contrape o mundo individualizador e mercantilizado. Existe um intercmbio de favores onde o mutiro regido pelas relaes interpessoais de obrigaes morais. Nele, no apenas o trabalho partilhado, mas as dificuldades, as preocupaes, os sonhos, os projetos, as dores e aprendizagens. So as receitas da culinria, dos chs e das simpatias que circulam e so ensinados. O mutiro a oportunidade de colocar em dia as conversas, as saudades, os casos, as histrias, a memria, enfim, a vida. Halbwachs amarra a memria da pessoa memria do grupo; e esta ltima esfera maior da tradio, que a memria coletiva da sociedade (BOSI, 1994, p. 55). O autor assegura que o fato de lembrarmos ou esquecermos determinados fatos depende dos grupos de convvio ou de referncias, porque fazer memria mais do que lembrar, refazer, reconstruir. Ou seja, memria trabalho. Nesse sentido os fatos que so testemunhados so objetos de lembranas e conversas e, logo, so revividos, recriados e legitimados pelo grupo. O grupo suporte da memria se nos identificamos com ele e fazemos nosso seu passado (BOSI, 1994, p. 414). O mutiro solidrio que acontece na folia, geralmente, gira em torno da comida que sempre farta e alimenta a todos. A comida um elemento importante, porque a somatria dos esforos materiais e afetivos da comunidade. Rivire (1996), ao descrever os ritos profanos, destaca a importncia do cerimonial do comer. Segundo ele, ao comer no somente o corpo que se constri, mas a pessoa como um todo que socializada pela aprendizagem repetitiva das refeies. No comemos somente para nos alimentarmos, mas tambm por razes cerimoniais e sociais, operando uma escolha nas virtualidades alimentares e consumindo smbolos juntamente com os alimentos (p. 243). Desde os mais remotos tempos, a refeio sempre foi um ato integrador. Mesmo quando as tarefas eram divididas entre homens e mulheres ou entre as criadas das sinhs, a refeio era um momento de integrao, porque resultava na soma de esforos e energia de todo um grupo. Mas, essa situao tem-se modificado ao longo dos anos. O mundo contemporneo criou um espao urbano desagregador que inviabiliza o fortalecimento da rede de solidariedade. Como um dos exemplos de desagregao causada pela dinmica imposta nas ltimas dcadas, pode-se citar o prprio cerimonial da comida. Cenas de famlias reunidas em torno de uma mesa tm sido cada vez mais raras. O relgio impiedoso, com seus ponteiros desgovernados e horrios diversos, tem impossibilitado o encontro familiar. Nas grandes cidades, o almoo tem sido substitudo pelas refeies rpidas, feitas na lanchonete mais prxima. Ou ainda, aqueles que moram distante do trabalho levam marmita e fazem a sua refeio na sua seo de trabalho ou nos canteiros de obras. Uma outra mudana tem ocorrido na forma de preparao da comida. Na zona rural e nas pequenas cidades, o fogo lenha tem sido substitudo pelo fogo a gs. Nas cidades maiores, o fogo a gs j perde funo para o forno de microondas. A culinria, aos poucos, vai sendo substituda pelos produtos pr-cozidos ou congelados e os rituais tradicionais acabam suplantados por outros costumes. Um dos costumes do povo goiano, que atualmente j est caindo em desuso, a reunio dos familiares e amigos para as grandes pamonhadas5. Nessas pamonhadas, h todo um ritual para cortar o milho, limpar e ralar as espigas e amarrar as pamonhas. Atualmente, as pamonharias multiplicam-se. Pode-se comprar o produto acabado ou a massa pronta para no se perder tempo. Afinal, numa sociedade capitalista, tempo equivale a dinheiro. No entanto, no se pode negar que o mutiro em torno do feitio da comida ou mesmo o fato de sentar-se mesa ou em torno de uma churrasqueira (costume ainda preservado) abre-se o espao para as conversas, para a resoluo de conflitos, para a evocao das lembranas. Comemos com nossas lembranas (...). Comemos as lembranas que nos garantem mais segurana, condimentadas com ternura e ritos, ou seja, as que marcaram nossa pequena infncia (MOULIN apud RIVIRE, 1996, p. 256). Comer juntamente com os outros ensina a viver juntos, a manipular um sistema de sinais e compartilhar uma cultura ao mesmo tempo em que o objeto alimentar (RIVIRE, 1996, p. 260). O mutiro, movido pela responsabilidade solidria, o cardpio, os causos, as lembranas, as saudades, os ensinamentos... So elementos que podem ressignificar uma vida vazia de sentido e evitar o caos desestruturador, porque o homem um animal amarrado a teias de significado que ele mesmo teceu (GEERTZ, 1989, p. 15). Concluso Parker (1995) assevera que, quando a coletividade, existencialmente confrontada, v-se diante de uma situao limite que ameaa a vida, ela reclama o estabelecimento de um nexo social, um cosmo sagrado que lhe d a possibilidade de reforar essa coletividade e oferecer um sentido coletivo a esses atores. Essa segurana vislumbrada atravs dos ritos. Os ritos so maneiras de agir que surgem unicamente no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a manter ou refazer certos estados mentais desses grupos (Durkheim, 1989, p. 38). Graas a determinados ritos, as pessoas renem-se, fazem memria de um tempo e atualizam-no, mantendo os elos estabelecidos entre si. Em outras palavras, a repetio contnua, materializada nos rituais, que inculca valores, relembra comportamentos, reaviva crenas, reconstri a identidade e o ethos norteador que d plausibilidade vida humana. Segundo Peirano (2003), o que est presente no ritual tambm se encontra na vida cotidiana e vice-versa. Os rituais so ao mesmo tempo seqncias estruturadas e estruturantes, no duplo sentido em que expressam a ordem das coisas e implicam na percepo de que o mundo e as coisas tm uma ordem e assim deve ser entendido (ALVES, 1980, p. 23). atravs dos ritos que a sociedade reconstri sentidos, identidades, transmite valores, perpetua conhecimentos socialmente adquiridos, resolve conflitos, inverte ou reproduz as relaes sociais, legitimando-as. a sociabilidade do rito que constitui sua prpria eficcia. Por outras palavras, a execuo dos ritos um imperativo que no possvel ser evitado porque, periodicamente, eles recriam o ser moral da sociedade do qual dependem todos os membros (RIVIRE, 1996, p. 46). Num tempo em que o passado recordado com saudosismo e a ele dada uma conotao positiva, ao criar algo fora do tempo, o rito permite evitar os riscos do caos (RIVIRE, 1996, p. 78) e a insegurana sentida diante do futuro desafiador. A nostalgia se transforma ento numa vontade partilhada de produzir um lugar, com sua identidade local, reconstruindo para esse fim os signos do seu passado como elementos fundadores do seu futuro (JEUDY, 1990, p. 120). Um dado interessante que aparece na folia estudada que setenta e trs por cento dos seus participantes foram levados pelos avs, pelos pais ou familiares. Esse dado evidenciado na pesquisa revela que a tradio contribui de maneira bsica para a segurana do ser humano. Isso se d porque o tempo presente representa a continuidade do passado e a esperana do futuro. Nesse sentido, possvel afirmar que o ritual da Folia de Reis cumpre um importante papel: o de reunir antigos moradores do lugarejo que hoje vivem em vrias cidades e estados. E, ao encontrar os amigos, reviver as saudades, ativar a memria que foi construda pela coletividade, reavivar tambm os valores e crenas. Essa uma forma de construir um grupo social. Nesse grupo social, existe um jeito prprio de ser que est carregado de sentimentos, de percepes e atravessados por valores e vises de mundo que funcionam como ncoras identitrias. Num tempo, em que o dia de domingo no pode mais ser assegurado como o dia de descanso, o comrcio no fecha e as indstrias no param, criar um tempo de convivncia, de trabalho, de orao e de festa reforar um mecanismo que contrape ao mundo individualizado, mercantilizado e dividido. Concluindo, possvel apontar o ritual da Folia de Reis como um mecanismo integrador, mesmo que temporrio. Em primeiro lugar, porque oportuniza a reunio dos familiares, o encontro dos amigos, reencontro dos parentes e vizinhos. Em segundo lugar, porque, ao fazer memrias, reavivar as crenas, os valores e reviver as saudades, a pessoa entra em contato com a unidade perdida de si mesma, refaz-se, reconstri-se e combate o grande vazio existencial da contemporaneidade. Ser o mais inteiro possvel, eis um desafio ousado para esse tempo de intenso trnsito e fragmentao. Notas 1 Mestra em Cincias da Religio pela Universidade Catlica de Gois. 2 Jornada. Viagem. a caminhada que os folies fazem percorrendo e cantando de casa em casa. Na linguagem dos folies, a folia no caminha, ela gira, 3 Pessoa encarregada de bater a caixa. A caixa um instrumento de fundamental importncia dentro da Folia. pelo som da caixa que os pandeiristas ritimam os seus instrumentos. 4 Local onde os folies descansam, jantam, deixam os instrumentos musicais e a bandeira. Em algumas folias, os folies tambm pernoitam na casa. 5 Comida tpica goiana feita com o milho verde ralado e cozida nas palhas do prprio milho. Referncias A BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulinas, 1985. ALVES, Isidoro Maria da Silva. O carnaval devoto: um estudo sobre a festa de Nazar, em Belm. Petrpolis: Vozes, 1980. BOSI, Ecla. Memria e sociedade: lembrana dos velhos. 3 ed. So Paulo: Companhia das letras, 1994. BRANDO, Carlos Rodrigues. Memria do sagrado: estudos de religio e ritual. So Paulo: Paulinas, 1985. CASCUDO, Luis da Cmara. Dicionrio do folclore brasileiro. 5 ed. So Paulo: Melhoramentos, 1980. COHEN, Abner. O homem bidimensional: a antropologia do poder e o simbolismo em sociedades complexas. Trad. Snia Correa. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. DURKHEIM, mile. 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A Inquisio no foi uma vontade do clero contra a tendncia geral da Histria, mas enraza-se na demonologia, na desmitologizao, no desencantamento e at no absolutismo. A perseguio s prticas mgicas uma forma muito eficiente de impor a nova ordem centralizada sobre os mais diversos grupos sociais. O Absolutismo necessita introduzir sua autoridade sobre o cotidiano das pessoas. Portanto, no se trata apenas de intolerncia misericordiosa. Desse modo, este artigo sobre a Inquisio um exerccio que permite separar as concepes vulgarizadas do estudo aprofundado, segundo critrios cientficos. Palavras-chave: fato histrico, Tribunal do Santo Ofcio, Histria da intolerncia, concepes vulgarizadas. Abstract This Article arises form ones inner conviction that in order to understand deeply a determined, peculiar historical fact, the studious researcher needs, first of all, beholding, in an utmost possible crystalline way, this Works proper theme which, in this Text matter treats of Tribunal (Court) of Holly office. Inquisition did not show up clergys will against History general tendency, but takes its roots from demonology, in demythologization, in disenchantment and, even, in Absolutism. Persecution against magical practices is a very efficient way of imposing, settling a new order centralyzed upon the most different social groups. Absolutism needed introducing, imposing its auctority upon peoples quotidian life. Therefore, it is not only a merciful tolerance question. In this sense, this Article about Inquisition is a practice, exercise that allows taking apart vulgarizing conceptions from deep study, according to scientifical criteria. Key-words: Historical Fact. Tribunal (Court) of Holy Office. History merciful tolerance. Vulgarized conceptions. H alguma inquisio quando se estuda a Inquisio. Mesmo  que o cientista das religies, o historiador ou o estudioso faam todo o esforo para abdicar do ato de inquisitoriar a Inquisio, o leitor, o ouvinte ou mesmo o aluno estaro sempre predispostos ao julgamento. Essa atitude, enraizada entre pessoas das mais diversas origens e interesses, o principal obstculo para a compreenso histrica do Tribunal do Santo Ofcio e da sua intolerncia misericordiosa. Em palestras, cursos, aulas e conferncias que pronunciamos sobre este tema nos ltimos dezenove anos, vimos sempre aflorar, na maioria dos que estiveram conosco, a luta irreal entre se dizer a favor ou contra o Tribunal. Da, termos a convico de que, para a compreenso de um imaginrio inquisitorial, precisamos, antes, enxergar, da forma mais cristalina possvel, o prprio tema de estudo. Isso permite separar, at na mente do prprio leitor, as concepes vulgarizadas do Santo Ofcio do estudo que desenvolvemos aqui. O Santo Ofcio passou por uma racionalizao tpica de uma instituio moderna ocidental. Houve uma mudana do seu paradigma fundante para um conjunto de valores novo sustentado no aprofundamento da melhor expectativa de uma razo de justia. A perda do paradigma fundante pode estar ligada ascenso de uma corrente teolgica dentro da Igreja. Nesse longo percurso de desencantamento e desmitologizao, a Inquisio bebeu da poderosa fonte tomista. Para se ter uma idia da influncia do pensamento de Toms de Aquino para a racionalizao da f, buscamos o trecho de uma palestra de um seu seguidor brasileiro, o jesuta Francisco Fraga, proferida em 1747, no Colgio do Rio de Janeiro. Entre suas concluses metafsicas, h uma que ilustra bem a luta entre o mstico e o imanente ou natural, no dizer da poca e que se intitula O Ser Divino enquanto considerado pela razo natural, na qual o religioso afirma: Estabelecemos: 1. Que a existncia de Deus demonstrvel pela razo natural, a posteriori, como atesta qualquer criatura, contra a insnia dos ateus. Estabelecemos: 2. Que tal existncia pode ser demonstrada, no apenas a posteriori, mas ainda quase a priori pela Idia do Ser timo ou sumamente Perfeito (In: CAMPOS, 1998, p. 42). Em outro documento histrico, a Ratio Studiorum, a proximidade entre a lgica cerceadora da Inquisio e a prtica tomista proposta para disciplinar os estudos teolgicos em conventos catlicos, fica patente em algumas regras didticas para o dia-a-dia escolar (CAMPOS, 1998, p. 34 e 35): a primeira era de que os livros que estariam ao alcance dos estudantes seriam apenas a Suma Teolgica, de Santo Toms, e a obra de Aristteles, proibindo-se os demais; uma segunda regra determinava que os autores que interpretassem Aristteles, utilizando frmulas desaprovadas pela Igreja, no sejam lidos nem mencionados na escola e, enfim, mesmo que o professor discordasse em alguma questo do pensamento tomista, antes defenda o professor a opinio de Santo Toms ou omita a prpria questo. Outra repercusso importantssima do pensamento de Toms de Aquino para a Inquisio status de autoridade que suas idias permitiram ao vnculo entre a misoginia e a demonologia, base para a longa era de caa s bruxas que varreu a Europa Moderna: As mulheres tm menos vigor fsico e intelectual do que os homens. Os homens tm uma razo mais perfeita e uma virtude mais forte do que as mulheres (Summa Contra Gentiles III, 123). Em decorrncia da deficincia em sua capacidade de raciocnio, que tambm evidente em crianas e em doentes mentais, no permitido s mulheres servirem de testemunhas em assuntos testamentrios (Summa Theologica, II/II q. 70 a. 3). (...) O pai deve ser mais amado do que a me, por ser ele o princpio ativo da gerao, enquanto ela o passivo (ibid., II/II q. 26 a. 10). Tais diferenas podem ser encontradas mesmo no ato conjugal: Ao marido cabe a parte mais nobre do ato conjugal, e natural que precise corar menos ao exigir o dbito conjugal do que quando a mulher o exige (Summa Theologica Suppl. Q. 64 a. 5 ad 2). Pois o coito sempre tem algo de vergonhoso em si e faz a pessoa enrubescer (ibid., q. 49 a. 4 ad 4). As mulheres so mais inclinadas incontinncia do que os homens, diz Toms, invocando Aristteles (Summa Theologica II/II q. 56 a. 1). O martelo das feiticeiras afirmava que essa era a razo por que havia maior nmero de feiticeiras do que de feiticeiros (Iq. 6) (RANKE-HEINEMANN, 1999, p. 202-203) Mas na racionalizao pretendida da prpria essncia da f que se d a mais profunda influncia tomista. Tentando conciliar a mstica catlica com uma viso natural e racional do mundo, o tomismo, da mesma forma que a Inquisio Moderna, favoreceu a consolidao das hierarquias terrenas o clero em detrimento das hierarquias celestes. O afastamento do mstico levou a um atribulado sentimento de nostalgia. A influncia tomista auxilia-nos a visualizar a desmitologizao em uma das suas facetas intolerantes. Como estamos analisando um tema da Idade Moderna, todo um pejo de preconceitos evolucionistas aflora para sustentar a idia mecanicista de que o moderno e, depois, a prpria modernidade teriam sido uma oposio s trevas da f. Vemos, entretanto, que a desmitologizao modernizadora foi, ela mesma, associada a diversas formas de intolerncia, inclusive a Inquisio. Moderno e intolerante so adjetivos muitas vezes confluentes. Tratamos aqui de uma disputa pela prevalncia simblica. A hegemonia de racionalistas mundanos, como Toms, Alberto Magno e Francisco Sales no impediu a existncia de msticos como So Joo da Cruz e Santa Tereza dvila. Magno foi o mentor intelectual de Toms, tendo admitido a separao entre a esfera teolgica e a esfera racional. J Toms foi educado por beneditinos, mas tornou-se dominicano. Sua influncia tornou-se maior aps a sua morte (1274). Em 1567 foi declarado doutor da Igreja pelo papa Pio V, em plena Contra-reforma. Em 1879, Leo XIII deu incio a um forte movimento racionalizador ao determinar em Encclica o fortalecimento dos estudos e princpios tomistas. Por outro lado, neste mesmo longo perodo, a Igreja conviveu com a manuteno de uma tradio mstica que se expressou na vida exemplar dos amigos Joo da Cruz e Tereza, do sculo XVI. Joo participou da fundao da ordem dos carmelitas descalos e escreveu famosos poemas msticos. Tereza, que foi carmelita, teve uma vida atribulada, mas fundou dezenas de conventos, onde a vida pobre devia prolongar-se com uma atividade de preces mentais dirias. As freiras e os frades descalos tiveram forte resistncia dos calados antes de se firmar a diviso em dois ramos da mesma ordem. A prpria diviso, alis, significativa do papel secundrio a que ficaram relegados os msticos catlicos. Curioso notar que a vida dos catlicos msticos costuma acompanhar-se de uma opo pela pobreza, recusando-se, assim, indiretamente, a aproximao da Igreja com o poder mundano. Contudo, a hegemonia desmitologizadora permaneceu. Toda uma tradio epifnica foi sendo deixada de lado em troca de um hbito racionalista da f. O maior interesse nesse processo nasce da prpria hierarquia clerical, que mantm forte controle da ortodoxia no ambiente intelectualizado do tomismo ou de formas outras de desmitologizao. Foi nesse contexto que a Inquisio floresceu. Se a curva do tempo nos levasse a alguma berlinda setecentista para escutar, sorrelfa, a conversa dos inquisidores ou o grito de suas vtimas diante dos azorragues do Tribunal do Santo Ofcio, certamente reafirmaramos o percurso analtico que estamos apresentando nestas pginas. O novo olhar que estamos propondo para a anlise histrica da Inquisio parte da constatao de que se tratou de um Tribunal de origens medievais, com estruturao definitiva nos tempos modernos e que vivenciou, como agente histrico privilegiado, todo o movimento de desmitologizao da Cristandade. Temos como pressuposto as razes histricas da intolerncia crist para podermos propor uma nova concepo ou uma nova noo de Inquisio. Para isto, preciso revisitar, mesmo que muito resumidamente, o percurso historiogrfico deste tema polmico. Na segunda metade do sculo XX, o estudo da Inquisio recebeu enorme incremento com anlises especficas em termos temticos e geogrficos (Antnio Saraiva, 1985; Graa e Jos Sebastio da Silva Dias, 1980; I. S. Rvah, 1975 e Sonia Siqueira, 1978; por exemplo). Perodo de idntica efervescncia havia ocorrido na fase que vai do final do sculo XIX ao incio do sculo seguinte (Joo Lcio de Azevedo, 1975; e Antnio Baio, 1972) . Desde a dcada de cinqenta do sculo XX, quando os trabalhos de Antnio Saraiva iniciaram debate proveitoso em Portugal, o estudo sobre o Tribunal do Santo Ofcio tem avanado em termos quantitativos e qualitativos. Tais anlises sistemticas s se iniciaram aps a extino do Tribunal, pois, at 1821, quase ningum arriscou publicar estudos sobre os homens da f. O grande pioneiro foi Alexandre Herculano (1852) com o clssico Histria da origem e estabelecimento da Inquisio em Portugal. Hoje, mais de sculo e meio aps a dedicada pesquisa de Herculano, a produo historiogrfica continua atrelada a uma velha segmentao analtica, que foi muito bem enfocada por Francisco Bethencourt (1987 e 1994), ao apresentar a classificao da historiografia em dois grupos: os que defendem a lenda branca da Inquisio e os que acreditam numa lenda negra. As duas mitificaes do Tribunal sobreavaliam seu papel na Histria. Pode haver objetivo ideolgico por trs desse processo de ataque/defesa do Tribunal, que seria o de influir nos debates polticos contemporneos a cada um dos muitos autores que estudaram a Inquisio. Numa aproximao inicial, dizemos que a lenda branca supe um Tribunal justificvel pela sua historicidade. Em outras palavras: na conjuntura histrica em que surgiu e se desenvolveu, tratou-se de algo natural. viso um tanto fatalista e, s vezes, determinista. Citamos duas passagens que ilustram o posicionamento dos defensores da lenda branca, que, por estarem em baixa nos dias de hoje, tornaram-se de pouco conhecimento, quase uma peculiaridade de quem se dedica especificamente ao tema. Vamos a Herculano e a Tuberville, o primeiro sobre a Inquisio portuguesa e o segundo sobre a espanhola: Seria absurdo exigir do catolicismo que tolerasse o erro; que admitisse a possibilidade terica de qualquer ponto de doutrina contrria sua; porque isso equivaleria a fazer descer a crena catlica das alturas do dogma ao nvel das opinies humanas; mas estas leis ferozes tornavam necessariamente odiosa aos olhos das suas vtimas a causa remota e inocente de males que s, na realidade, eram filhos de bruto fanatismo e, s vezes, de convenincias polticas (HERCULANO, 1852, p. 27 - vol. I). No s Igreja que compete apreciar a perversidade da heresia. Desde o cdigo Teodsio que o poder temporal tem o direito de sustentar que o indivduo no deve ser livre de discutir questes teolgicas nem manter qualquer opinio que lhe ocorra, pois as questes teolgicas no so meramente acadmicas, antes respeitam vitalmente ao organismo poltico, quanto mais no seja seno para ordenar a vida da famlia, a qual essencial ao bem-estar do Estado e dependente dos bons princpios religiosos (TUBERVILLE, 1932, p. 123). No se pode dizer que esses autores tenham sido determinados em seus posicionamentos apenas por sua poca ou lugar: Herculano foi um intelectual portugus do sculo XIX, tendo vivido num pas diferente daquele dos tempos inquisitoriais. Tuberville, que estudou em Oxford em 1909, foi professor da Universidade de Leeds at 1945, quando faleceu. Os posicionamentos de ambos, ao que parece, prendem-se a convices religiosas ou a posicionamentos polticos, sem deixar de lado uma evidente busca por encarar a Histria sempre como algo natural. Posicionamento aproximado aos de Tuberville e Herculano o do brasileiro Joo Bernardino Gonzaga, que realizou importante trabalho sobre a relao entre Inquisio e Direito. Em livro recente, com apresentao de um beneditino, Estvo Tavares Bettencourt, que estudioso do tema tendo, por sinal, comparecido ao I Congresso Internacional sobre Inquisio com a palestra Inquisio: Origem e Mentalidade (Lisboa e So Paulo, 1987) Gonzaga chega a afirmaes justificadoras da perseguio aos judeus: Um grupo, entretanto, permanecendo fechado em si, repelia a Cristo, precisamente o povo eleito. Os cristos lhe tinham apego, sabiam que sua crena vinha de Israel. As Igrejas ostentavam sempre, pintadas nas paredes, cenas do Antigo Testamento. Para o cristo, o judeu se apresentava como um irmo mais velho, a quem se ama e de quem se espera apoio, mas a resposta era desconcertante, com cruel ruptura. O pior dio aquele que provm do amor. A separao e o rancor foram inevitveis. Os judeus permaneciam tenazmente apartados, formando um grupo fechado. Conservavam estranho idioma, se escondiam em ritos misteriosos, a que se acrescentou, por volta do sculo XII, a cabala, com estranha doutrina mstico-teolgica. Tudo isso produzia espanto, medo e desconfiana. Em 1199, foi preciso que o papa Inocncio III proibisse os cristos no s de matar os judeus, mas tambm de molest-los em suas festas religiosas, com ofensas e pedradas. Nos mercados, encenavam-se peas teatrais de escrnio aos judeus (GONZAGA, 1993, p. 73). Encontramos as componentes centrais da lenda branca: a inevitabilidade e a naturalidade da Inquisio. J a lenda negra, supe a necessidade de julgar e condenar o Tribunal, buscando inculcar cientificamente discurso anticlerical tpico do Iluminismo no sculo XVIII. Vejamos exemplo no texto de Juan Blazquez Miguel: La ferocidad de los inquisidores se puso de manifiesto desde el primer momento. En 1486 se celebraron seis autos de fe; el primero, el 12 de febrero, y en l salieron 750 penitenciados (...). Hasta 1501 fueron procesadas 2.792 personas ms, de las que se relajaron 196 en persona y 500 en estatua. De estas cifras tan terribles hay que hacer un ligero comentario relativo a los conversos que fueron absueltos, tras haber sido examinados sus casos. Sabemos que desde 1485 hasta 1500 lo fueron 43 y otros 112 vieron suspendidos sus procesos. (...) Inmediatamente los tentculos inquisitoriales se extendieron a las dems localidades de su mbito jurisdicional (...) (MIGUEL, s/d, p. 106). Ferocidade, terror e tentculos: palavras que no deixam dvida sobre a forma como se vai encarar o tema. Entre os autores que se portam assim, h um consenso em torno de que o Tribunal j no um problema cientfico talvez at isso no importe muito para eles e a sua explicao definitiva j conhecida: tratar-se-ia de um crime perpetrado pela Igreja Catlica contra, principalmente, o povo hebreu. Restaria, ento, alimentar libelos acusatrios com mais e mais estudos de casos e estatsticas. Esse modelo proliferou no sculo XX e vive hoje processo de esgotamento. Acreditamos que as duas vises passam ao largo da problemtica central, que a de buscar compreender o papel das inquisies na Histria da civilizao crist ocidental. Essa mudana da expectativa que tem o pesquisador em relao anlise do tema leva a uma modificao profunda na postura do cientista. As vises lendrias garantem pblico, alimentam a polmica e fortalecem opinies, egos e publicaes. A nova viso sobre o tema (revisionismo?) como todos os enfoques crticos que foram para livrarias e auditrios nos anos recentes, ir encontrar a curiosidade e a expectativa do pblico em torno do debate sobre o Tribunal. As correntes historiogrficas pretensamente separadas pelas diferentes origens lendrias da sua postura analtica levam a um tipo nulo de atuao intelectual circular: rodeia-se o tema sem perceb-lo essencialmente. O resultado destas voltas que a maior parte da historiografia sobre o tema tem dado em torno de si mesmo, que ficamos restritos soma de informaes, pouco acrescentando ao conhecimento do Tribunal enquanto agente histrico. Buscamos delimitar o nosso enfoque de maneira a tentar desfazer o n reducionista que leva os historiadores sempre de volta a uma das duas lendas: ou o Santo Ofcio fica caracterizado como obra do clero retrgrado ou como instituio natural em sua conjuntura histrica. Sugerimos ao leitor refazer conosco o caminho que escolhemos trilhar. Faamos um paralelo entre uma viso iluminista/materialista e esta em que trabalhamos com a noo de desmitologizao de valores. Uma certa vulgarizao da concepo de Histria, vinda do Iluminismo, que no corresponde atual viso de muitos historiadores, est presente no ensino de Histria e nos eventos da rea, onde vimos aflorar tal concepo repetitivamente. Nela, por exemplo, resiste uma idia ainda muito forte, mesmo no meio acadmico: a de que a Igreja Catlica teria sido apenas uma barreira ao progresso da Histria e ascenso dos valores renascentistas modernos. Vemos o mesmo momento histrico com outro olhar. Realmente, havia muito de arcaico nos valores da Igreja, porm sua vitalidade esteve em adequar-se ao mundo moderno e influenci-lo. Nesse sentido, ao historiador cabe ressaltar essas influncias, que se traduziram em duradouras permanncias mentais. A mentalidade inquisitorial teve, em relao ao mundo moderno, uma proximidade que pode passar insuspeitada pelos menos avisados. Um exemplo, para muitos, desconcertante vem quebrar o mito da inacessibilidade dos livros proibidos. Paradoxalmente, segundo Herclito Bonilla, houve inquisidor que possua e dava acesso s obras da Ilustrao Francesa e, at mesmo, que as possua: No caso do Peru, sabe-se que o vice-rei Lascal, um dos que mais combateu todos os esforos pela independncia do Peru e Bolvia frente Espanha, no somente era um leitor entusiasta destas obras supostamente proibidas, seno que, de sua biblioteca, muitos dos lderes da independncia peruana mais tarde, emprestaram estes livros. Um caso extremo o do Conselheiro da Inquisio, em cuja biblioteca os livros da Ilustrao francesa se encontravam e que eram igualmente disponveis para todo aquele que quisesse ter acesso a essas leituras (COGGIOLA, 1990, p. 152. Grifo nosso). A racionalizao do mundo, to cara modernidade, contou, isto sim, com forte influncia da Igreja, inicialmente tambm com o pensamento tomista. A Reforma Protestante foi influenciada por esta anterior racionalizao catlica, igualmente inspiradora dos valores da Contra-Reforma ou Reforma Catlica. Esta, por sua vez, buscou aprofundar a desmitologizao de valores, adequando-se aos preceitos burgueses. Da mesma forma, a Inquisio no foi uma imposio do clero regressista, mas um instrumento racionalizador por excelncia. Portanto, Reforma, Contra-Reforma ou Reforma Catlica, Renascimento, Inquisio e Absolutismo apontam para a mesma direo histrica, mesmo divergindo pontualmente entre si. Os conflitos do perodo moderno tiveram como moto primeiro essencial o processo de afastamento da cultura ocidental de seus mitos fundadores, no sentido durandiano. Essa desconexo gerou o imenso esforo secularizador que pode chegar ao fim neste sculo XXI, talvez com um renascimento espiritual ou Renascimento Cristo! As razes mais distantes deste processo devem ser buscadas com Gilbert Durand (1995), que ser nosso guia nesta breve incurso ao passado da Cristandadade. Do pensamento dele, captamos a composio do Tipo Ideal de Inquisidor Moderno, que criamos em trabalho anterior. Para ele, que mestre de grande parte dos Centros de Estudo do Imaginrio espalhados pelo mundo, a relao do cristianismo com a Histria o centro de um processo de afastamento da f de sua mstica original. Em A F do Sapateiro, Durand afirma que a aproximao do clero catlico com a Histria um contra-senso: A liturgia crist tem por misso fundamental contestar com o smbolo o tempo e a histria, em nome da Ressureio. Neste sentido, sua ao com o aparelho simblico de que se cerca no difere do ato constitutivo do Eu, no curso da individualizao. A individualizao tambm uma vitria contra as disjunes, as distraes, as disperses temporais, inclusive os egosmos e narcisismos. O mesmo arsenal simblico atua plenamente no s na liturgia crist, contestando a morte, como nas cerimnias iniciticas de muitas outras religies (...) (DURAND, 1995, p. 47). Nesse contexto, repetido ainda muito mais nos dias de hoje, em todos os templos catlicos, acredita-se num Deus que s tem sentido ao agir na histria, ao revelar-se nela. H um fastidioso processo do aggiornamento historicista, positivista e socializante que (...) reduz o divino a uma epistemologia, para no dizer uma superstio, inteiramente humanista, a da histria (DURAND, 1995, p. 58). Cristo e sua religio ou qualquer outra s possuem sentido prprio fora da Histria. O gnio de uma religio, e nomeadamente o gnio do cristianismo, no pode residir na aliana oportunista com as ideologias da moda, que so efmeras. O prprio da histria a dialtica: o amanh queima o que ontem foi adorado. Infeliz a religio, a tica que aceita tal oportunismo! O gnio de uma religio est, ao contrrio, no aprofundamento hermenutico das recorrncias que, ultrapassando o efmero, marcam a eternidade e a universalidade do homem: Semper et ubique. A esse gnio pertence a chave das estaes e dos dias, a posse de um tempo que desafia para sempre a destruio entrpica e a morte (DURAND, 1995, p. 77). A iluso reside em crer num Cristo que precisou da Histria, fez-se homem para ser compreendido. Sem a Providncia Divina, o mundo cristo perde sentido: a histria no passa de um fantasma dos impulsos que movem o homem(DURAND, 1995, p. 18). Hoje, quando a desmitologizao parece chegar ao seu pice, pode ser muito surpreendente, primeira vista, o posicionamento cientfico durandiano. Talvez Max Weber o definisse como uma tentativa de reencantamento do mundo, contra o medo que tem a cultura crist de morrer de desencantamento. A difcil compreenso poderia recobrir-se de certa estranheza, se o prprio Durand no a tivesse respondido com uma frmula pragmtica ao apontar como se ter uma experincia simblica, nos dias de hoje, marcados por uma inflao diria de imagens sem controle ou significado claro. Num texto publicado em 1967, numa revista crist (Lumire et Vie), ele responde questo da experincia simblica hoje, propondo que aquele que a desejar ter que fazer trs recusas. A terceira delas, segundo ele, a mais importante, a mais essencial para uma experincia simblica autntica (DURAND, 1995, p.41). Consiste na denncia clara do evolucionismo histrico, relegado ao papel de simples mito da nossa civilizao. Ora, a reduo evolucionista da histria dos homens possivelmente o mito positivista mais incidioso, porque ele se defende, justamente, de toda mitologia e capta a atribuio de sentido em benefcio de uma pretendida objetividade histrica, um factum que mais cedo ou mais tarde escapa deciso individualizante (DURAND, 1995, p. 41). A idolatria da Histria levaria, afirma-se aqui, ao que Herbert Marcuse (1978) chamou de unidimensionalizao do homem. Contra esse homem unidimensional, ope-se o politesmo de valores e caminhos de que falam Weber e Durand. , na verdade, questo de coragem e honestidade cientficas, pois o aprofundamento cientfico desfaz a unidimensionalizao acadmica. Mas tambm uma iluso antiga: segundo Henry Corbin, esta iluso de tantas faces foi iniciada em Crdoba no sculo XII, quando Averroes direcionou o caminho aristotlico do que hoje a cincia profana ocidental. (...) essa bifurcao catastrfica teria ocorrido desde a opo de Averroes pela escolstica ocidental, contra Avicena. Vale a pena precisar: foi o magistrio da Igreja que imps a recusa de um intermedirio psquico ou melhor, psicide, como diria Jung entre o mundo acima da natureza, das idias, e a natureza humana. Para retomar uma linguagem dionisaca, diramos que foram as hierarquias eclesisticas que apagaram as hierarquias celestes. Estas ltimas, conforme Henry Corbin, formam um mundo parte, que no nem o da fisis nem o das puras intelectividades; um mundo precisamente visionrio, onde os inteligveis adquirem um corpo e os corpos se espiritualizam (GILBERT DURAND, 1995, p. 84). Por outro lado, entendemos que a Desmitologizao de Valores uma das faces do percurso histrico que transformou a cultura ocidental num ente secularizador e, como diria Weber (1992, p. 439), desencantado. Criamos esse conceito como nossa contribuio para desvendar o processo geral de intelectualizao da cultura em sua especificidade dentro dos crceres inquisitoriais. Trata-se de conceito singular para o estudo da Inquisio Moderna, posto que, nela, por toda parte, houve um progressivo exlio ou afastamento do imaginrio, que veio a ser considerado fantasioso e ilusrio. Tambm a nossa prpria disciplina foi criada no mesmo ambiente intelectualizante que permitiu a sistematizao de todas as cincias. Admitimos a validade histrica da concepo que vincula o prprio processo que engendrou o saber cientfico ao perodo que marca o advento da intolerncia inquisitorial. O progresso cientfico um fragmento, o mais importante indubitavelmente, do processo de intelectualizao a que estamos submetidos desde milnios e relativamente ao qual algumas pessoas adotam, em nossos dias, posio estranhamente negativa (WEBER, 1992, p. 439). Em segundo lugar, para que pudssemos chegar ao conceito de Desmitologizao de Valores, rompemos com uma certa desordem explicativa que tem marcado o tema. A permanente anlise de casos especficos pode encobrir uma armadilha: em plano inferior, deixa-se o entendimento do movimento histrico que gerou a Inquisio, abrindo espao para explicaes gerais de cunho emocional. Sobrepor-se ao uso dramtico deve permitir uma nova Histria Moderna. Os casos encontrados em processos inquisitoriais so como narrativas que, somadas s narrativas regimentais, representam o imaginrio da Inquisio em suas faces diversas, inclusive a do medo de bruxa. A Desmitologizao de Valores de que tratamos aqui foi um movimento de mentalidade que ocorreu dentro do Tribunal do Santo Ofcio e compe-se das seguintes caractersticas: desmitificao das culpas de feitio; secularizao da processualstica inquisitorial; esvaziamento do mito formador da prpria Inquisio. A verificao desses trs componentes da desmitologizao no Santo Ofcio permite perceber que os objetivos e aes investigativas inquisitoriais foram capazes de promover a desvalorizao mtica dos princpios teolgicos herticos e das prprias noes teolgicas catlicas. Dialeticamente, o Tribunal promoveu, ao final de trs sculos de desmitologizao, a sua prpria superao. Os prprios inquisidores deixaram de ensinar o medo para ensinar o desprezo. Historicamente, a desmitologizao foi aprofundada com a oficializao do catolicismo como religio de Estado, ligada ao poder temporal. Ainda no sculo IV, operou-se a passagem do cristianismo de religio ilcita para religio lcita(Frangiotti, 1995, p. 161). H um cenrio de lutas internas que define este processo. Santos mais espiritualizados, por exemplo, surgem ou recebem a venerao dos fiis, como Bento, Anto e So Joo da Cruz, mas a hegemonia dos setores hierrquicos prximos s autoridades seculares tornou-se a marca da Igreja medieval mesmo em instituies inspiradas por tais episdios de santidade. Bento, alis, tido por Danilou e Marrou como santo de tipo bem oriental: tambm ele taumaturgo pneumtico, carismtico, segundo a tradio inaugurada por Santo Anto(DANILOU, 1984, p. 434). Os catlicos vivenciaram intensamente a aproximao com o poder constitudo. O caminho de estruturao de um imaginrio que se proporia libertar espiritualmente o homem de todas as formas de opresso, terrenas e celestes, foi abandonado solenemente em nome de um esforo hercleo para oficializar toda e qualquer expresso de f, contemporizando-a com a oficializao do credo. Talvez o cristianismo s tenha sobrevivido com a fora atual graas a essa potencializao iniciada junto ao poder romano oriental e continuada em relao a vrios outros poderes posteriormente. possvel que esse caminho tenha levado, sculos depois, Reforma Protestante, poca em que, o exerccio do poder temporal passou a ser visto com ainda maior naturalidade, levando Max Weber em A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo a dedicar nota especfica a esta tendncia, onde escreveu que h uma comum boa vontade do clero luterano, em oferecer-se como colaboradores (sic) da poltica por simpatia geral autoridade, quando queriam condenar a greve como pecado e os sindicatos como promotores de cupidez (...) (WEBER, 1983, p. 145). O esforo desmitologizador tentou engessar os mitos e seu significado transcendente. A Histria da desmitologizao nos leva de volta ao perodo em que a Igreja aliou-se a Constantino e Teodsio. As conseqncias polticas e teolgicas levaram a uma inclinao da cristandade para formas distanciadas dos seus prprios mitos fundadores. Tentativas de (re)mitologizao resultaram em movimentos internos que buscavam compensar a influncia de uma divindade secularizada, cujo aspecto mstico transcendente aparece escamoteado pelos smbolos imanentes do exerccio do poder temporal. A Igreja que foi assumindo e pondo a seu servio a filosofia grega, a ascese e a moral esticas, alguns ritos e festas pags agarrou-se depois ao brao secular, fora da espada e dos decretos imperiais (Grifo nosso). Teologicamente, a conseqncia mais sentida que, a partir do dogma de Nicia, declarando a igualdade substancial de Cristo com Deus, colocando-o no mundo divino-celeste, ele se distanciou dos fiis. Passou a ser tratado sempre como Deus, como segunda pessoa da Trindade. Logo aps o Conclio de Nicia, apareceram as primeiras imagens de Jesus Cristo vencedor, revestido da prpura imperial. Mais tarde, as figuras de Pantocrator, o Cristo todo-poderoso, dominador dos reinos, nos traos e feies do imperador bizantino. Um clima de terror se espalhou entre as massas, especialmente, no Oriente. O sacrifcio da missa, a baslica, a mesa do altar e outros objetos sacros receberam os adjetivos frktos (temveis) e fberos (terrveis). A missa bizantina passou a ter uma entrada solene em que o coro saudava o Cristo glorioso, triunfante, na pessoa do sacerdote, como rei da criao. Os fiis se prostravam passagem do celebrante e uma nuvem imensa de insenso invadia a nave da baslica. Por outro lado, o vazio deixado pela humanidade de Jesus, pela afirmao exclusiva de sua divindade, comeou a ser preenchido pelo florescimento do santoral, da mariologia e das relquias. Surgiram os novos mediadores, entre o povo e Cristo-Deus (FRANGIOTTI, 1995, p. 162-163). A Inquisio impulsionou essa desmitologizao ao tentar banir os hereges, que floresceram com vigor tambm aps a aproximao entre a Igreja e o Estado. De certa forma, a imperiosa necessidade de uma Inquisio pode ter sido resultado do cansao da prpria frmula que uniu os reis e os sacerdotes cristos, no s por necessitar combater as heresias que se fortaleciam em virtude da oficializao do cristianismo como religio de Estado, mas tambm para impor aos fiis novos motivos de estmulo na vivncia da f. O conceito de desmitologizao de valores poder ter aplicaes mltiplas. H possveis usos futuros para um nvel histrico mais geral de anlise da Histria Moderna como um todo. H a possibilidade de utiliz-lo como foi indicado anteriormente, ou seja, para o estudo de outros procedimentos inquisitoriais, mesmo ocorridos em outras naes europias. At nas naes onde no existiu o Tribunal, mas onde o Estado tomou para si a ao inquisitorial, como na Frana, talvez seja possvel obter bons resultados cientficos com base no conceito exposto. A anlise histrica situa os valores em seu mundo, em seu contexto. Justificativas histricas sempre existiro para tudo; para o genocdio indgena americano; para o massacre do Contestado; para o Golpe Militar de 1964. Ns no entraremos nesta discusso em relao ao Tribunal, pois estamos convictos de que o falseamento analtico a implicado, que dramatiza e multiplica o carter desumano dos sistemas intolerantes, faz a propaganda dos algozes, presta desservio s vtimas e embota um projeto civilizador que pretende vir a ser a humanidade livre dos autoritarismos. No sendo um xerife, como advertiu Marc Bloch (1983), o historiador deve apontar a interao entre os agentes histricos e os interesses envolvidos, alm de suas conseqncias, como a excluso de grupos sociais e a dominao, resultantes desses movimentos no processo histrico. Um estudo de Histria pode ter muitos significados. A prpria palavra carrega em si dois sentidos: Histria o passado humano com seus fatos, que so o objeto de estudo de que trata a cincia chamada Histria. Muito se tem debatido sobre isso. Esperamos estar trabalhando coerentemente dentro do parmetro que aceitamos como vlido. mister, porm, expor um tal paradigma de forma clara e objetiva, pois se trata de um caminho prprio, que lana um olhar especfico sobre a Santa Inquisio. O trabalho com a Histria est delimitado pela hermenutica cientfica, que se vincula a um paradigma. No estudo da Inquisio Moderna, fundamental entender o paradigma formador do mundo moderno, pois o mesmo modelo que inspirou a cincia influenciou a Inquisio. Talvez at se possa propor um plural: paradigmas cientficos. Hoje, aquele paradigma que se erguia com o advento da Idade Moderna e que influenciou tanto a Inquisio quanto o pensamento cientfico vive o seu lento declnio. Numa era como a nossa, de ruptura dos valores tradicionais no saber, na tica e na moral, torna-se importante abordar o tema paradigmas com preciso, pois no se trata aqui apenas do nosso marco terico, mas, em parte, do contexto de mentalidade que circundava o prprio Santo Ofcio. Evitamos esta difusa Histria sem teoria, que consideramos ser quase um gnero literrio baseado em fontes histricas, capaz, porm, de produzir textos importantes para serem resgatados para o trabalho cientfico. A Histria aterica (?) incongruente com o trabalho acadmico. Procuramos, ento, conceituar e at reconceituar a Inquisio do modo que nos pareceu mais acertado. Enfocamos o antigo paradigma para demonstrar sua confluncia com a Inquisio Moderna e para super-lo no uso terico-metodolgico. Metaforicamente, como se fora um relgio ou uma mquina que realiza tarefas em conseqncia de aes coordenadas, a Histria seria compreensvel atravs de modelos. Um tempo mecnico, com ritmo perfeito, seria o pulso do processo. Esse modelo evolucionista da cincia histrica tem a pretenso de tocar num ponto crucial da concepo de vida do homem contemporneo: a dissimulao da morte. Da vem a fora que ainda tem tido a iluso evolucionista. noo que vem do Iluminismo, mas que est magistralmente elucidada por Max Weber. O mestre alemo a vinculou idia de desencantamento do mundo, segundo a qual h um processo de crescente intelectualizao da vida. Aps conjecturar sobre a imponderabilidade da vida financeira de um cidado ocidental, Weber, em um dos seus escritos mais importantes, esclareceu: A crescente intelectualizao e racionalizao no indicam, portanto, um conhecimento maior e mais geral das condies sob as quais vivemos. Significa antes, que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderamos, bastando que o quisssemos, provar que no existe, em princpio, nenhum poder misterioso e imprevisvel no decurso de nossa vida, ou, em outras palavras, que podemos dominar tudo por meio de clculo. Isto significa que o mundo foi desencantado. J no precisamos recorrer aos meios mgicos para dominar os espritos ou exorciz-los, como fazia o selvagem que acreditava na existncia de poderes misteriosos. Podemos recorrer tcnica e ao clculo. Isto, acima de tudo, o que significa a intelectualizao (WEBER, 1992, p. 439). A conseqncia desse desencantamento intelectualizador, Weber vai buscar em Len Tolsti: para o homem civilizado, aps esse longo processo cultural, a morte perdeu o sentido: (...) a vida individual do civilizado est imersa no progresso e no infinito e, segundo seu sentido imanente, esta vida no deveria ter fim. Com efeito, h sempre uma possibilidade de um novo progresso para aquele que vive no progresso. Nenhum dos que morrem chega jamais a atingir o pico, pois que o pico se pe no infinito (WEBER, 1992, p. 440). Segundo Durand, nossos sculos orgulhosos da modernidade exigem justificao do devenir, do envelhecimento, da morte, do mal que atinge sua soberba humanista (DURAND, 1995, p. 82). Para a Histria, a conseqncia a adoo, nas entrelinhas, desta sensao cotidiana de que as sociedades humanas estariam evoluindo inexoravelmente para um destino que j conhecido, pelo menos, em suas linhas gerais e que ser melhor que o presente. Essa noo a negao aparentemente absoluta do nosso terror diante do tempo. O horror do tempo fora o homem a criar interpretaes do mundo. Do horror do tempo chegamos rapidamente ao horror da morte. A cultura do Ocidente levou uma de suas mais importantes expresses a cincia a resolver esse dilema com a mecnica do mundo. Desse paradigma clssico, que j d sinais de cansao h tempos, beberam muitos pensadores. Com Michel Maffesoli (1988), vemos o esgotamento do que ele chamou de saber paranico. Maffesoli define a parania como uma busca obsessiva da grandeza desmedida, do domnio do mundo e da explicao do todo. uma metfora com o prprio cientificismo, que reivindica para si uma situao de superioridade. A este saber paranico opor-se- um outro igualmente cientfico: a postura metanica, que insiste na natureza, no sentimento, no orgnico e na imaginao (MAFFESOLI, 1988, p. 22). Max Weber j admitira que o desafio romper com o mecanicismo sem sair da seara cientfica, ou seja, continuando a buscar um saber universalmente aceito. Para isso, tambm preciso evitar uma idia muito difundida de que a cincia se tornou um problema de aritmtica, que se realiza em laboratrios ou em gabinetes de estatstica, no pela pessoa total, mas por uma razo fria e calculista, como algo produzido numa fbrica (WEBER, 1992, p. 436). Imaginamos at as possveis relaes que localizaramos se invertssemos todo este raciocnio e dele tirssemos uma hiptese: a tradio unitarista e ortodoxa do cristianismo sempre s voltas com a represso ou cooptao de hereges levou cultura ocidental os valores da impessoalidade e a busca da homogeneizao, que desaguaram em movimentos modernos, tais como: o Renascimento e a Reforma. Essa hiptese no ser desenvolvida neste trabalho, posto que dele no faz parte. Porm, sabemos que o futuro da prpria concepo da Histria Moderna prender-se- a uma inconteste reposio de sua viso geral, quebrando, definitivamente, a mistificao renascentista do dualismo razo/luz X f/trevas. A Inquisio no foi uma vontade do clero contra a tendncia geral da Histria, mas enraiza-se na demonologia, na desmitologizao, no desencantamento e at no absolutismo. A perseguio s prticas mgicas uma forma muito eficiente de impor a nova ordem centralizada sobre os mais diversos grupos sociais. O absolutismo necessita introduzir sua autoridade sobre o cotidiano das pessoas. Esta relao entre a Inquisio e o Direito Divino precisa ser melhor explorada em anlise histrica futura. A nostalgia do mito caracteriza os inquisidores que estiveram imersos no processo de desmitologizao de valores na Idade Moderna. A estes, homens dos tribunais ibricos ou da justia estatal francesa, por exemplo, deve ter sido tudo indica cada vez mais difcil sustentar, para eles prprios, a crena nos dois componentes fundadores do mito inquisitorial. A propalada Nova Processualstica foi sendo ultrapassada pelos avanos do direito, at ser tida como retrgrada e antagnica prpria justia pelos mais diversos crticos do sculo XVIII. E, principalmente, os inquisidores foram lentamente desacreditando em bruxas, realizando uma desmitologizao das culpas, que passaram de algo que inspira medo (sculo XVI) para algo que inspira um profundo desprezo (sculo XVIII). Das razes ao esgotamento, a ao inquisitorial viveu a lenta supresso de uma mstica original at a ascenso sobre ela do poder secular, traduzido em Portugal pela transformao do Tribunal da Inquisio em mais um tribunal rgio, durante o perodo pombalino. Em boa parte da Europa, de rupturas mticas semelhantes, surgiu a bruxomania, pois o enfraquecimento mtico leva grupos humanos a uma ansiosa s vezes desordenada vivncia do mito que est enfraquecendo. Essa vivncia intensifica os valores mticos, mas, dialeticamente, antecede sua derrocada. A milenar crena em bruxas foi seriamente abalada quando passou a onda da bruxomania. Note-se que a percepo desse movimento de mentalidade recoloca o prprio status cientfico dos documentos processuais inquisitoriais, que passam, ento, a ser fonte para o estudo possivelmente exclusivo da prpria mentalidade inquisitorial e no apenas da Histria social. A prpria Inquisio imputou aos mgicos e feiticeiros os princpios maniquestas que ela criou. A intolerncia, tida como civilizadora no sentido de associada busca de predomnio da civilizao crist diante da heresia na Idade Mdia, tornou-se infamante na segunda metade da Idade Moderna. No ambiente de medo obsidional de que nos fala Delumeau (1989), perseguir a bruxa um ato de defesa e de resguardo civilizatrio, mas, com a mentalidade de desprezo que ascendeu no sculo XVII, a perseguio tornou-se infmia consciente ou, pelo menos, sabida. Naquele momento em plena Idade Moderna , a Santa Inquisio j vinha perdendo toda a sua original conexo com a funo social da sua alegada misericrdia na f, tpica de sua origem medieval. Ao opor-se aos hereges, a instituio realizava um preceito essencial que (...) a transmutao simblica do ser em dever-ser que a religio crist opera, segundo Nietzsche, ao propor a esperana de um mundo subvertido onde os ltimos sero os primeiros, e ao transformar ao mesmo tempo os estigmas visveis (...) em sinais anunciadores da eleio religiosa (BOURDIEU, 1992, p. 86). No final do sculo XVII e ao longo do sculo XVIII, o Tribunal portugus possivelmente tambm o espanhol j no vivenciava qualquer experincia simblica qualitativa. possvel que tenha chegado a abster-se totalmente dos seus smbolos e imagens inspiradoras, como podemos deduzir de processo de um prisioneiro oitocentista. No episdio do terremoto de Lisboa, os inquisidores lusitanos podem ter vivido a ltima tentativa de recriao simblica invertida, prendendo e queimando Gabriel Malagrida e o Cavaleiro de Oliveira (este ltimo em efgie) numa inverso curiosa: os rus eram acusados de terem atribudo o fenmeno do terremoto fria divina, quando para o Tribunal tratara-se de um fenmeno natural!! A inverso desta culpa em acusao seria plausvel duzentos anos antes. A desmitologizao se estabelecera plenamente, com suas virtudes e seus defeitos se a encaramos com um olhar humanista. Nota 1 Professor de Histria das Religies e Vice-Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Cincias das Religies da UFPB. Doutor em Histria pela UFPE. carlosandre@intg,org.br Referncias AZEVEDO, Lcio d. Histria dos cristos-novos portugueses. Lisboa: Livraria Clssica, 1975. BAIO, Antnio. Episdios dramticos da inquisio portuguesa. Lisboa: Seara Nova, 1972. Vol.1. BETHENCOURT, Francisco. Histria das inquisies Portugal, Espanha e Itlia. Lisboa: Crculo de Leitores, 1994. BLOCH, Marc. Introduo histria. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1983. BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Editora Perspectiva, 1992. BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo no Brasil. So Paulo: Editora Paulus, 1998. CENTENO, Yvette Kace (coordenao). Portugal: mitos revisitados. Lisboa: Edies Salamandra, 1993. COGGIOLA, Osvaldo - organizador. A Revoluo Francesa e seu impacto na Amrica Latina. So Paulo: Ed. Nova Stella/CNPq/Edusp, 1990. COSTA, Hiplito Jos da. Narrativa da perseguio. 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Endereo para contato: Prof. Dr. Carlos Andr Macdo Cavalcanti E-mail: carlosandre@intg.org.br  '4 S ] s )| R@ C J @JGMMdP GMMd(xGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdCnGMMd nGMMd9nGMMdnGMMdbnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdhnGMMdVMdxGMMd xGMMd4xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd(xGMMd8xGMMd"xGMMdnGMMd9nGMMdnGMMdnGMMdxGMMd xGMMdxGMMd#xGMMd-xGMMdYxGMMdPxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMd nGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdRxGMMd|xGMMdIxGMMdxGMMduxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd&nGMMdxGMMd0xGMMdxGMMd xGMMdfxGMMdnGMMdnGMMd`nGMMdxGMMd9xGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdn GMMd+nGMMdnGMMdnGMMdd GMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd9xGMMdxGMMd'xGMMdxGMMdxGMMdhxGMMdnGMMd^nGMMdnGMMd'nGMMdnGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdVxGMMdxGMMdnGMMdDnGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdpxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMdGxGMMd*xGMMdxGMMdxGMMd)xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdYxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdxGMMdPxGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdn GMMdYxGMMdxGMMd4xGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd"xGMMd3xGMMdDxGMMdxGMMdxGMMdhxGMMd6nGMMdKnGMMddnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd7nGMMdn GMMdxGMMd xGMMdxGMMd?xGMMd xGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd&xGMMdxGMMdxGMMd xGMMd&xGMMdxGMMdnGMMdnGMMd GMMdxGMMdsxGMMdFxGMMdxGMMd0xGMMdxGMMd?xGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMd*xGMMdRxGMMd xGMMdDxGMMd^xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd xGMMdxGMMdxGMMd(xGMMd%xGMMdxGMMd1xGMMd?xGMMdxGMMdAxGMMd xGMMdxGMMd-xGMMdxGMMd!xGMMd!xGMMdxGMMdxGMMd!xGMMd(xGMMdxGMMdxGMMd"xGMMd$xGMMd xGMMd5xGMMd!xGMMd5xGMMd.xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd3xGMMdxGMMd4xGMMd&xGMMd*xGMMdcxGMMdxGMMd>xGMMdxGMMd(xGMMdKxGMMd`xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdHxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdExGMMdUxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd$xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdaxGMMd xGMMdxGMMd,xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd1xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd.xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd0xGMMdxGMMd xGMMd!xGMMd]xGMMdxGMMd)nGMMdn GMMdnGMMdxGMMdP@(xKddd0(xKddd(xKddd*(xKddd(xKdddB(xKddd'(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKdddT(xKddd7(xKddd(7(xKddd(xKddd^(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd 7(xKdddR7(xKdddW7(xKdddu7(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd&(xKddd7(xKddd?7(xKddd(xKddd(xKddd`(xKddd7(xKdddK7(xKddd(xKddd(xKdddHH(xKddd7(xKddd'7(xKddd7(xKddde(xKddd7(xKddd*7(xKdddW7(xKddd(xKdddD(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd7(xKdddP7(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd(xKddd7(xKdddC 7(xKddd(xKdddHH(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKdddHH(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd^7(xKddd7(xKddd(xKddd(xKddd (xKddd U99(xKddd(xKdddJ(xKdddJ  (#&0*-814@8;H?*C'T)^ RWu'@`L  (#&0*-814@8;H?  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Ela vem sendo desenvolvida desde o sculo XIX e tem evoludo com as tecnologias disponveis em cada momento histrico. No Brasil, durante a dcada de 1960, o sistema radioeducativo do Movimento de Educao de Base (MEB) vinculou a Igreja Catlica a esse processo e este artigo quer demonstrar que o Departamento de Pesquisa e Assessoria (DEPA) do Centro Nordestino de Pastoral foi, de 1977 a 1990, um outro significativo ensaio de educao a distncia, utilizando subsdios por correspondncia e acompanhamento de grupos de estudo, aliando o estudo com a prtica conscientizadora. Palavras-chave: Igreja; modelos eclesiais; transdisciplinaridade. Abstract At a long distance Education is a teaching kind that permits that the student would not be present physically in a formal teaching / learning setting. It has been outcoming since the nineteenth century and it has been in development through the technologies available in every historical moment. In Brazil, during the 1960s decade, the Movimento de Educao de Base (MEBs)s (i.e. Base Educative Movement) educative radio system bound Catholic Church to this process and this Article aims at showing up that Pastoral Work Northeastern Centers Research and Advisory Staff Department was, from 1977 to 1990 another at Long Distance Education mean attempt, employing subsidies through correspondence and study groups accompaniment, associating, joining together study to political and social consciousness-raising practice. Key-words: Church; Ecclesiastical models; Transdisciplinarity. O entendimento do Departamento de Pesquisa e Assessoria (DEPA)  deve ser buscado em um exame que o relacione implantao do modelo eclesial do Conclio do Vaticano II (1962-1965) no Regional Nordeste II diviso administrativa da CNBB e da CRB que compreende as (arqui)dioceses existentes entre o Rio Grande do Norte e Alagoas particularmente em seus desdobramentos para a formao de ministros eclesiais. Em nossa viso, o ponto de partida para a apreenso desse modelo a conceituao que a Igreja, no Conclio, fez de si mesma, definindo-se como povo de Deus, em oposio conceituao anterior, do Conclio de Trento (1545-1563), na qual considerava-se restrita hierarquia. No Nordeste II, os desdobramentos do Vaticano II, quanto formao para os ministrios eclesiais, conduziram a uma reestruturao do Seminrio Regional do Nordeste II (SERENE II), cujo prdio grandioso havia sido inaugurado em 1965, em Camaragibe PE. A partir de 1968, os seminaristas foram divididos em pequenas equipes e passaram a residir em casas populares, inicialmente na cidade de Olinda, depois a experincia atingiu tambm o Recife como seu campus. Em decorrncia de tal estruturao, no mesmo ano de 1968, foi inaugurado o Instituto de Teologia do Recife (ITER), centro de estudos onde se habilitariam intelectualmente os diversos segmentos do povo de Deus interessados em uma capacitao teolgica. Apesar da abertura a que apontava e conduzia o novo modelo eclesial, foi o clero, indubitavelmente, o alvo primeiro da capacitao efetivada via ITER. Sendo o povo um elemento nuclear do conceito de Igreja ento enfatizado, seria necessria uma formao visando, inicialmente, a este mesmo. Era preciso pensar em formas de atingi-lo, tambm capacit-lo teologicamente para que a reflexo teolgica no fosse apenas um debruar-se sobre ele, porm realizada por pessoas de fora dele ou ainda que dele oriundas, j sem a requerida identificao. Tal percepo foi sendo lentamente desenvolvida. Os tempos evidenciariam a urgncia de uma reflexo teolgica no apenas sobre o povo, mas com o povo e a partir de elementos dele provenientes, sobretudo, elementos que no houvessem perdido sua identificao com as camadas populares de onde eram originados. No SERENE II e no ITER, em meio a indeterminaes que foram surgindo, houve formadores e professores que tiveram conscincia das decorrncias conciliares para o papel dos sacerdotes e para formao destes e de outros ministros eclesiais, ordenados ou no. Por isso foi proposto, em 1967, um novo plano de formao para o Seminrio, contemplando um semestre inicial de estgio preparado, que, naquele ano, foi realizado nas cidades pernambucanas de Pesqueira, Palmares e Ribeiro; estgio idealizado e acompanhado pelo Pe. Ren Guerre, o qual gerou um material trabalhado em Camaragibe sob a superviso do telogo belga Pe. Jos Comblin. A diviso em pequenas equipes de seminaristas, no ano seguinte, levou ao abandono do plano, mas no dos ideais nele contidos. Dentro de uma perspectiva de ampliao de horizontes que se implementava, em mbito eclesial, documentos eram elaborados contemplando uma crescente diversificao dos ministrios, o que ganhava impulso com a crise que se instalou sobre o efetivo do clero catlico em escala mundial. Aliada diversificao dos ministrios, ocupavam a ateno de alguns padres atuantes na formao atravs do SERENE II as distintas realidades a que se destinavam os futuros sacerdotes que nele estavam sendo preparados. Eram conhecidas experincias, no Brasil e fora dele, com padres voltados para o atendimento de operrios e de camadas populares das cidades. Da percepo de que faltava uma experincia mais voltada para ambientes rurais, surgiu a Teologia da Enxada3 que, a nosso ver, a inspirao primeira para o DEPA. Em depoimento que nos concedeu, o Pe. Comblin4 afirmou que a Teologia da Enxada e o DEPA nasceram de fontes diferentes e que no houve contato entre os dois. Ns discordamos e, na primeira experincia, encontramos muitos elementos inspiradores da segunda. Alis, a Teologia da Enxada se insere, em nossa anlise, em desdobramentos de uma caminhada efetivada a partir dos estgios vivenciados por estudantes do SERENE II no ano de 1967, dos quais ele mesmo orientou o trabalho acerca dos resultados obtidos. Nos primeiros anos da dcada de setenta, um seminarista da Diocese de Crates Elisio dos Santos, aluno do ITER, j com estudos de graduao concludos solicitou do corpo docente do Instituto uma forma de realizar seus estudos que fosse menos acadmica, mais prxima da sua realidade e, se possvel, com acompanhamento espordico, permitindo-lhe morar em seu futuro ambiente de atuao pastoral. Em 1975, houve o caso de Francisco Jos Ramos, militante da ACO do Recife, que parara seus estudos como seminarista no ITER, embora ainda almejasse ser padre. Este se dirigiu a D. Helder com propsitos similares aos do seminarista de Crates. O Arcebispo encaminhou a questo ao ento diretor, Pe.Humberto Plummen, que repassou a solicitao para uma equipe de professores. Examinada a questo pelos professores, estes, ajudados por alguns assessores da Ao Catlica Operria, comearam a fazer reunies com uma equipe de operrios na cidade de Escada PE, visando a proporcionar-lhes formao teolgica. Tais operrios estavam mais ligados aos teceles e, coincidentemente, na mesma poca, o Pe. Humberto integrava a equipe nacional da Comisso Pastoral Operria. Muitos daqueles trabalhadores questionavam o academicismo da formao dos seminaristas e percebiam a dificuldade de, uma vez retirados de seus ambientes, ser mantida nos futuros padres uma real identificao com as camadas populares. Em seguida, um outro pedido foi encaminhado ao Instituto pelo Arcebispo da Paraba, D. Jos Maria Pires, para se atender ao caso de um candidato ao sacerdcio em via de concluso de seus estudos, que tinha aspiraes semelhantes s apresentadas nos dois casos supracitados. O acompanhamento que passou a ser dado evoluiu de uma esfera individual para estender-se a um grupo de agentes de pastoral; era efetuado em Joo Pessoa, no ano de 1976. De tais vivncias concretas, em um contexto de abertura a experincias alternativas de formao e de diversificao nos ministrios, nasceu o pensamento primordial do DEPA: o de proporcionar capacitao teolgica sem retirar os formandos de seus ambientes de atuao. Durante a existncia do Departamento, duas pessoas se incorporaram como assessores: Luiz Carlos de Arajo Filho a partir de 1979, e Roberto van der Ploeg nos trs anos finais (1988-1990). A experincia tomou vulto, exigiu institucionalizao e elaborao de critrios de admisso, de metodologia e contedo. Um dos traos caractersticos do modo de ser de D. Helder, era o de deixar que as experincias flussem e, se necessrio, institucionaliz-las. Assim aconteceu com o DEPA. Uma equipe de professores do ITER: Pe. Humberto, Ir. Ivone Gebara, Pe. Eduardo Hoornaert, Sebastio Armando G. Soares e Marcelo Augusto Veloso, todos envolvidos com aquela nova maneira de empreender uma capacitao teolgica, foram almoar com o ento Arcebispo da Arquidiocese de Olinda e Recife e, durante o almoo, relataram o que estava acontecendo; receberam a aceitao oficial da Igreja local e o apoio possibilitador de sua continuidade. Naquele almoo, decidiram elaborar um projeto, que foi depois assinado por D. Helder e enviado Adveniat; esta passou a arcar com grande parte do suporte financeiro, cujo maior peso era o pagamento dos assessores. Nesse aspecto, o DEPA tambm inovou, pois decidiram remunerar de acordo com as necessidades: o Pe. Eduardo deixou o exerccio do ministrio sacerdotal ordenado e foi morar no Cear, deixando tambm de ser assessor do DEPA; os religiosos Ir. Ivone e Pe. Humberto contavam com o suporte de suas Congregaes; Luiz Carlos Arajo tinha um emprego na Secretaria da Fazenda; Roberto van der Ploeg, de alguma forma, podia conseguir ajudas em seu pas natal a Holanda. Portanto, recebiam um pouco mais os dois assessores que eram casados, tinham filhos e no possuam apoios estruturais de uma Congregao religiosa ou de alguma entidade estrangeira: Sebastio Armando e Marcelo Augusto. Posteriormente ao almoo com D. Helder, em uma Assemblia da Comisso Episcopal Regional realizada em Joo Pessoa, foi ratificado o apoio dado pela AOR, o que significava alargamento para um raio de abrangncia regional. Era o ano de 1977. Quanto metodologia e ao contedo, a inspirao veio, sem nenhuma dvida, da Teologia da Enxada. Em vez de partir de uma bibliografia prvia, buscou-se alicerar todos os estudos na realidade, nos problemas que as pessoas vivenciavam no cotidiano de seus ambientes. Por isso, tudo partia do conhecimento do ambiente no qual se estava inserido e onde se objetivava continuar atuando. Anotaes deviam ser feitas todo o tempo, pesquisas informais tambm eram realizadas com um nmero o mais abrangente possvel de pessoas das comunidades, sempre ensejando a preparao de snteses a serem posteriormente confrontadas com elaboraes sistematizadas existentes em uma bibliografia escolhida que, s a, entrava em cena para subsidiar a leitura pastoral dos dados que iam sendo coletados. Sendo o conhecimento da realidade de seu local a primeira preocupao que devia ter cada formando, a primeira grande tarefa, conseqentemente, tornou-se a elaborao de uma monografia na qual constassem dados detalhados, acompanhados de alguma anlise sobre aspectos sociais, polticos, econmicos, culturais, religiosos etc. Devido sua formao em Sociologia, cabia ao Pe. Humberto uma responsabilidade maior com essa fase, sem que tal tarefa implicasse a ausncia dos outros assessores; todos liam, analisavam e criticavam os trabalhos. Houve formandos que passaram aproximadamente dois anos elaborando sua monografia, de forma a, em sua finalizao, estarem incorporadas satisfatoriamente todas as sugestes apresentadas pela equipe de assessores. A inexperincia em tal tipo de trabalho e a necessidade de voltar aos seus dados em fases posteriores explicam e justificam o tempo gasto. Cumprida essa primeira etapa, comeava o embasamento teolgico, visando a levar o formando a refletir teologicamente, tendo em vista a ao pastoral concreta. Por isso, a realidade, particularmente a religiosidade popular, era um ponto de referncia fundamental e a elaborao teolgica era dirigida na perspectiva da atividade pastoral que cada um exercia. Eram enfatizados os campos da Cristologia, da Eclesiologia, dos Sacramentos, da Antropologia Teolgica e da Moral; no estudo desses campos, dava-se bastante ateno Histria da Igreja. Quanto aos critrios para receber o acompanhamento dos assessores do DEPA, estes incluam: 1. j haver concludo os estudos de Segundo Grau; 2. ter um engajamento pastoral em rea popular, urbana ou rural, de modo que o estudo pudesse partir da prtica e sempre a ela se referir; 3. comprometer-se a integrar sempre sua prtica a um plano eclesial mais amplo, no a encarando como uma tarefa individual, motivada por gostos ou aptides pessoais, mas fosse um servio necessrio ao povo e assumido pela Igreja local; 4. estar aberto a rever seu estudo e engajamento, de forma que a equipe de assessores, junto com os participantes do grupo, pudesse ter a liberdade de recusar o acompanhamento, caso a pessoa no estivesse cumprindo com as exigncias a que se disps; 5. reservar para o estudo, em mdia, vinte horas semanais podendo o estudo em grupo, que se exigia ao menos uma vez por semana, ser includo nesse cmputo de tempo; 6. estar presente aos encontros com a equipe dos assessores, cuja freqncia seria estabelecida em conjunto com os estudantes, segundo as necessidades de cada grupo; 7. participar, cada semestre, com todos os grupos e com a presena de todos os assessores, de um seminrio, que tinha tambm o carter de assemblia na qual os problemas interessantes a todos eram discutidos em comum; 8. contribuir financeiramente, de alguma forma, para a manuteno do Departamento5. Cada pessoa ou grupo que se candidatava devia comprovar a possibilidade de responder a todos os critrios postos. Elaborava um texto explicitando as motivaes e recebiam (enquanto grupo a ser formado) uma visita de membros da equipe de assessores para uma primeira oportunidade de esclarecimentos de dvidas e de entrosamento. Havia rigidez quanto aos critrios, nenhum era dispensado. Os critrios colocados evidenciam elementos significativos se comparados, por exemplo, aos de entrada em um seminrio. Um engajamento prvio em atividade pastoral relacionada s necessidades eclesiais do local onde morava, situava o formando do DEPA em uma sintonia com o projeto representado pelo Departamento. No vinha o candidato que apenas queria ser padre e o respectivo bispo colocava em um determinado seminrio, o que muitas vezes acontecia sem a existncia da esperada identificao com o modelo eclesial no qual a maneira de formar nele implementada encontrava seu lugar e sua justificao. Outro aspecto muito forte era quanto ao apoio da hierarquia eclesistica. No existiram atitudes de dubiedade para com o DEPA por parte de bispos que o autorizassem em pblico e o desautorizassem, de forma velada e simultnea, como aconteceu com o ITER. No caso do Departamento, nenhum bispo precisava resguardar-se de uma possvel e indesejada adjetivao de conservador por no haver aderido ao projeto. Ao no sintonizar, no indicava/apoiava possveis formandos e, em tal postura, devido informalidade do DEPA, no se visualizava um confronto, aberto ou velado, com a linha pastoral durante tanto tempo hegemnica no Regional Nordeste II. Aqui cabe uma vinculao do DEPA com a trajetria dos processos de Educao a Distncia (EaD). A educao a distncia foi utilizada inicialmente como recurso para superao de deficincias educacionais, para a qualificao profissional e aperfeioamento ou atualizao de conhecimentos. Hoje, cada vez mais vista por muitos como uma modalidade de ensino alternativo que pode complementar o sistema regular de ensino presencial. A Igreja Catlica no Brasil inseriu-se nessa trajetria atravs do Movimento de Educao de Base (MEB). Durante a dcada de 1960, com o MEB, Igreja Catlica e Governo Federal utilizavam um sistema radioeducativo que abrangia educao, conscientizao, politizao e educao sindicalista. E, pelo que comeamos a perceber, a partir de 1977, o DEPA foi se constituindo em um outro ensaio significativo de EaD na histria brasileira. O desenvolvimento da EaD pode ser descrito6 basicamente em trs geraes, conforme os avanos e recursos tecnolgicos e de comunicao de cada poca. A Primeira gerao foi marcada pelo Ensino por Correspondncia do incio do sculo XIX, caracterizada pelo material impresso. Nessa modalidade, por exemplo, destaca-se o Instituto Universal Brasileiro atuando h dezenas de anos, nesta modalidade, no pas. A Segunda gerao foi marcada pela Teleducao/Telecursos, com o recurso aos programas radiofnicos e televisivos, aulas expositivas, fitas de vdeo e material impresso. A comunicao sncrona predominou nesse perodo. Nessa fase, destaca-se o Projeto Minerva, no Brasil. Entre as dcadas de 1970 e 1980, fundaes privadas e organizaes no-governamentais iniciaram a oferta de cursos supletivos distncia, no modelo de teleducao, com aulas via satlite complementadas por kits de materiais impressos, demarcando a chegada da segunda gerao de EaD. A maior parte das Instituies de Ensino Superior brasileiras mobilizou-se para a EaD com o uso de novas tecnologias da comunicao e da informao somente na dcada de 1990. Mas aqui j entramos na Terceira gerao de EaD, marcada por Ambientes Interativos, com a eliminao do tempo fixo para o acesso educao. A comunicao assncrona e as informaes so armazenadas e acessadas em tempos diferentes sem perder a interatividade. As inovaes da World Wide Web (rede de alcance mundial ou Internet) possibilitaram avanos na educao distncia nesta gerao do sculo XXI. Hoje, os meios disponveis so: teleconferncia, chat, fruns de discusso, correio eletrnico, weblogs, espaos wiki, plataformas de ambientes virtuais que possibilitam interao multidirecional entre alunos e tutores. Claro que a experincia do DEPA, pela sua localizao no tempo e pela particular vinculao ao Nordeste carente, pouco avanou rumo aos recursos desta terceira gerao de EaD, mas est claramente vinculada s modalidades de educao a distncia de primeira e de segunda geraes. Uma vez institucionalizado, e em sua trajetria, o DEPA passou a assumir como seus objetivos: a) estudo interdisciplinar (Sociologia, Antropologia, Histria, Bblia, Teologia) da realidade latino-americana, em vista da ao pastoral do Regional Nordeste II; b) acompanhamento e formao teolgica de candidatos ao ministrio ou animadores de pastoral a servio das camadas populares; c) estmulo ao surgimento de equipes que assumissem, nas igrejas locais, a formao e a capacitao dos animadores da pastoral; d) assessoria de encontros pastorais em nvel de regio, dioceses, congregaes religiosas etc; e) assessoria a grupos de base e a grupos de reflexo; f) cursos de reciclagem; g) publicao de subsdios para animadores de pastoral7. Esses objetivos significam a encarnao de uma eclesiologia sintonizada com as exigncias de aggiornamento advindas do Conclio do Vaticano II. Embora tenha nascido da sintonia de uma equipe de professores do Instituto de Teologia do Recife para com solicitaes apresentadas por trs candidatos ao sacerdcio ministerial ordenado, conforme casos acima citados8, o DEPA evoluiu para a possibilidade de ser um canal de formao para os diversos segmentos do povo de Deus. A formao de padres no foi, em nenhum momento de sua existncia, uma prioridade estabelecida. Em seus desdobramentos, uma determinada categoria acabou por ser, circunstancialmente, a que mais se beneficiou de sua existncia, conforme logo veremos. Tal categoria, porm, no foi a dos presbteros. No processo de capacitao teolgica, a metodologia inclua o encontro semanal de cada equipe entre si e, via de regra, de seis em seis semanas, os membros das equipes vinham at o Recife ou, em alguns momentos, os assessores viajavam at as cidades onde os integrantes das equipes se reuniam. Para acontecerem tais encontros, uma condio era o envio para os assessores de trabalhos ou relatrios elaborados pelos formandos acerca das pesquisas realizadas com a populao e, em seguida, do confronto com a bibliografia indicada. Estes eram lidos, analisados e criticados pelos assessores, que os discutiam conjuntamente. Um outro elemento de grande importncia na dinmica de estudos via DEPA era a realizao de encontros semestrais realizados de uma sexta-feira a um domingo noite. Esses encontros congregavam todas as equipes que estavam vivenciando a capacitao com o conjunto dos assessores, e aconteciam em uma praia nas cidades de Joo Pessoa ou do Recife. As despesas decorrentes, tais como passagens e alimentao, eram somadas e divididas igualmente pelo nmero de formandos, de modo que todos pagassem um montante eqitativo, independentemente de residirem em uma cidade mais prxima ou mais distante do local do encontro. Nesses seminrios semestrais, temas variados foram debatidos: conceitos bsicos para a observao da realidade social; cultura popular e introduo reflexo teolgica; metodologia teolgica; f e poltica; Eclesiologia; Histria da Igreja no Brasil; posio da mulher na sociedade; relao entre criao e encarnao; Sacramentos; Antropologia Filosfica etc. Alm do aprofundamento da temtica previamente escolhida por consenso, os grandes seminrios objetivavam o entrosamento de todas as equipes. Eles propiciavam trocas de experincias e, com o conhecimento progressivo travado em sucessivos encontros, as pessoas se abriam umas com as outras em processo de confidncias recprocas. Nos seminrios, eram feitas divises de tarefas visando a uma crescente dinamizao. Neles, tambm aconteciam revises de aspectos de interesse geral, tais como a metodologia, os contedos, a atuao dos professores e dos colegas etc. Todos os depoentes se referiram aos encontros como um dos pontos altos da caminhada empreendida via DEPA. O fato de formarem grupos menores em mdia entre trs a cinco membros e a dinmica escolhida para a vivncia do processo de capacitao aproximavam as pessoas. Criava-se um clima de convivncia prxima, tanto dos integrantes das equipes de formandos e da dos assessores entre si (estes tambm se encontravam regularmente para planejar e rever a caminhada), quanto dos membros das duas categorias. No havia a sensao da existncia de professores e alunos rigidamente separados por uma concepo didtico-pedaggica mais tradicional. Acrescia a essa viso a inexistncia de aulas formais. Essa proximidade permitiu que assessores expressassem, como o fez Luiz Carlos Arajo, a constatao de mudanas nos formandos, tanto em nvel de viso do mundo, quanto no desenvolvimento humano. Instado a falar sobre quais os parmetros usados para auferir esse ltimo gnero de mudanas, disse: Um dos indicadores mais fortes de mudana a prpria presena corporal das pessoas. s vezes uma questo intuitiva, mas facilmente perceptvel: algum pensava de um jeito e est pensando de outro, vivia triste e agora est alegre, tinha medo de se expressar e est falando. So atitudes simples, porm bastante reveladoras. Tambm existem outras atitudes mais fortes. Por exemplo, o caso do Frei Anzio, homem muito simples, de origem rural, que se tornou um grande intelectual. Outro o de uma freira chamada Oneida, do Cear, que era muito recatada, apresentando dificuldades de relacionamento e expressividade. Depois de alguns anos, ela foi-se tornando mais gente, mais tranqila, produzindo mais nos estudos... desabrochando a palavra mais exata. As pessoas mudam em todos os sentidos: uma mudana vai acontecendo em um aspecto e, aos poucos, atinge outros, pois a unidade do ser humano muito grande9. Evidentemente, tais mudanas podiam efetuar-se atravs de alternativas mais tradicionais de formao. Todavia, os estudos no acadmicos, a inexistncia de um instituto, de cursos e o nmero reduzido de integrantes das equipes possibilitavam uma interao maior entre as pessoas e destas para com os objetivos propostos. A formao total via Departamento de Pesquisa e Assessoria durava em mdia quatro anos, podendo estender-se, a depender do andamento de cada equipe. O DEPA estava vinculado ao Centro Nordestino de Pastoral CENEPAL, sendo, ao lado do ITER, um dos departamentos daquele Centro. O CENEPAL era a entidade jurdica que representava as duas Instituies. De forma diferente do ITER, o DEPA no conferia diplomas, ainda que sem o reconhecimento do MEC. Todos os que o procuravam eram informados dessa realidade, ela mesma constituindo-se em mais um diferencial em relao ao Instituto de Teologia. A linha teolgica pela qual optavam os assessores do DEPA era a da Teologia da Libertao, havendo, no caso, identidade de princpios para com o ITER. No Departamento, tambm era dada grande nfase categoria classe social para fazer anlise da sociedade. A aceitao ou rejeio de tal destaque est em estreita relao com a sintonia estabelecida com as lutas dos tempos em que o DEPA existiu. Houve alunos do Instituto que destacaram em seus depoimentos a existncia da percepo de que os professores comuns s duas instituies constituam uma espcie de staff superior na reflexo teolgica, mantinham uma certa linha de unidade no ITER; pois, partindo cada um de sua especialidade, em uma certa instncia, os aportes se cruzavam, combinavam-se, o que era atribudo ao fato de o Departamento exigir e possibilitar que eles estivessem constantemente se encontrando nas assessorias e, fora delas, elaborando, revendo aspectos da caminhada encetada10. Como j destacamos, Eclesiologia era um dos campos bastante estudados no DEPA. Dentro dele, havia uma discusso constante sobre a questo do poder na Igreja. O Pe. Dario Vaona, em seu depoimento enfatizou que no aspecto eclesiolgico estudamos particularmente os Atos dos Apstolos, procurando ver as eclesiologias e os tipos de comunidades que ele tem, para compar-las com a atualidade. Estvamos em um tempo no qual existiam D. Helder no Recife, D. Jos Maria Pires em Joo Pessoa e D. Fragoso em Crates e podamos fazer aquela experincia. Vivamos em uma linha democrtica e nela considervamos que a comunidade eclesial era investida do Esprito, e no uma s pessoa que diz agora assim porque eu tenho o Esprito. Sempre foi uma grande linha no DEPA o ver como a comunidade vivia, recebia o Esprito, se as pessoas que tinham autoridade dentro dela exerciam o poder como expresso da comunidade... O depoente referenciou a possibilidade de a experincia do DEPA ter sido efetivada em um contexto marcado pela presena de alguns epscopos cuja concepo de Igreja estava em sintonia com os desdobramentos subseqentes ao Conclio do Vaticano II. Estamos de acordo com sua anlise, pois o DEPA representava, no Regional Nordeste II, mais uma tentativa de insero do modelo eclesial ps-Vaticano II no campo especfico da formao para os diversos ministrios eclesiais. Uma formanda do Departamento, Ir. Marlene Burgers, refletiu em linha similar: Quando fizemos o DEPA, era um tempo muito bonito, de muita empolgao e esperana de que as coisas iam mudar. Tnhamos muita f na caminhada das CEBs e comeava a ser desenhado um novo rosto ou uma nova maneira de ser da Igreja. Pensvamos em uma Igreja que no fosse piramidal em sua estrutura, mas sim participativa. No sonhvamos algo para a sociedade, sem sonh-lo tambm para a Igreja. Os sonhos eram unificados. O Pe. Dario e a Ir. Marlene so religiosos. E, como eles, numerosos outros religiosos foram formandos do DEPA. Nos critrios elencados para algum poder participar daquela capacitao teolgica, dois aspectos chamam a nossa ateno: a exigncia de vinte horas de estudos semanais correspondendo a dispor de um expediente de segunda a sexta-feira para esse fim e a possibilidade de contribuir financeiramente para a manuteno do Departamento. As despesas eram com viagens, taxas para material didtico, aquisio de livros e participao nos seminrios semestrais. Os assessores eram pagos sobretudo pela Adveniat, ou atravs de outros projetos e convnios da Igreja com agncias de financiamento de atividades pastorais. Na realidade do Nordeste brasileiro, ser leigo engajado em atividades pastorais, as quais tambm demandam tempo, dispor de um expediente para estudar sabendo que, ao final, no se teria sequer um diploma e ainda ter que arcar com despesas para a manuteno do Departamento eram aspectos representadores de obstculos, se no intransponveis, pelo menos seriamente comprometedores para uma presena numericamente significativa do laicato. Na Amrica Latina, tem sido pequeno o investimento da Igreja na preparao dos leigos. Numerosos projetos so elaborados, todavia, exigncias postas para uma efetiva participao parecem contemplar condies de vida presentes apenas no clero, ainda que visem a atingir prioritariamente os leigos. No tivemos acesso a listagens completas das pessoas que passaram pela capacitao do Departamento. Contudo temos conosco, doada por um ex-assessor Roberto van der Ploeg, uma relao elaborada em 1988 com o nome e o endereo de trinta e cinco antigos formandos. Destes, cinco eram leigos e, dos cinco, um havia sido seminarista luterano, tendo vindo para o Nordeste como participante de um intercmbio estabelecido entre a Faculdade de Teologia da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, em So Leopoldo - RS, e o ITER; posteriormente, deixou a Igreja Luterana, fixou residncia no Nordeste e participou do DEPA. Dos outros trinta, nove se tornaram padres seculares, onze eram religiosas e dez eram religiosos (dos quais cinco foram ordenados sacerdotes). Tais dados, embora sejam uma amostragem11, representam algo bastante significativo, pois se estima que o nmero mximo de pessoas que estudaram pelo DEPA seja de setenta. Assim sendo, os dados implicam uma traio circunstancial aos objetivos para os quais o DEPA foi institucionalizado. Todavia, creditamos-lhe um importante papel na questo de gnero dentro da Igreja. A dinmica de estudos possibilitou a habilitao teolgica de numerosas religiosas sem exigir delas um desligamento total das atividades a que se dedicavam dentro do carisma especfico de suas famlias religiosas. De forma diferente dos religiosos destinados ao sacerdcio, as Congregaes e os Institutos femininos, muitas vezes, no se organizam de modo a proporcionar s Irms perodos integralmente destinados aos estudos. Quase sempre, aps o trmino do Noviciado, as religiosas assumem diversos trabalhos; poucas voltam a estudar regularmente e, quando o fazem, normalmente no Teologia que se dedicam12. O DEPA representou, para muitas religiosas, a possibilidade de elas se munirem de conhecimentos nas reas da Teologia e da Bblia. Tais campos foram, durante muito tempo, uma quase total exclusividade de homens, de homens clrigos. Acreditamos ter esclarecido suficientemente o porqu da presena das religiosas na formao via DEPA. A presena dos religiosos, sobretudo dos que aspiravam ao sacerdcio, representou uma abertura at ento inusitada, pois os Regionais Nordeste II da CNBB e da CRB aceitaram aquela capacitao teolgica como vlida tambm para o sacerdcio ministerial ordenado, claro que a depender da aquiescncia da autoridade competente para cada caso. Durante os quatorze anos de existncia oficial do Departamento, quatorze padres, religiosos e seculares, tiveram sua formao intelectual, total ou parcialmente efetuada atravs do DEPA (ver quadro ao final deste artigo), ainda que, como j afirmamos, no fosse esta a sua prioridade. Algumas Congregaes e Ordens tiveram formandos no DEPA: a Ordem do Carmo, a Pia Sociedade do Pe. Mazza (PSPM) e os Frades Menores Franciscanos. O Pe. Dario Vaona, nico membro da PSPM a capacitar-se atravs do Departamento, o fez por sugesto do ento Arcebispo da Paraba: Cheguei ao Brasil em setembro de 1978. Naquele momento as vocaes eram poucas e os padres eram velhos. Lembro que D. Jos Maria Pires afirmava que no havia a necessidade de doutores, mas de pastores que ajudassem as comunidades a tomar conscincia das prprias identidade e autonomia, e a caminhar. Para D. Jos, naquele perodo, quem mais ajudava um jovem a conviver com o povo sem vir ensinar para ele era o DEPA. Indaguei se no havia o perigo de me tornar um padre com menos conhecimentos que os formados pelo ITER. Ele respondeu achar interessante que, depois de ser padre e haver trabalhado alguns anos, eu fizesse uma reciclagem ou mesmo um curso completo, de modo a sistematizar o que estudei, sistematizar a experincia pastoral e, ento, me tornar doutor, mas um Doutor que soubesse falar com o povo. (...) Em Verona havia muita preocupao com a minha formao. Era algo muito novo e diferente para um europeu. (...) O Superior, que sucedeu ao que me deixou estudar no Brasil, um telogo de formao muito profunda. Quando nos visitava, conversvamos muito. Uma vez ele indagou o que eu devia estudar quando estava preparando-me para um dos seminrios semestrais. Mostrei, ento, um pacote de uns sete ou oito livros e disse que devamos ler todos, e ele comentou que era mais do que um dos grandes exames feitos em Verona. Para mim, foi um reconhecimento e um consolo, e meu Superior ficou mais tranqilo ao examinar a bibliografia que apresentei13. De fato, em 1991, o Pe. Dario foi estudar em Roma: fez um Mestrado no Instituto Bblico da Universidade Gregoriana, onde os estudos realizados via DEPA foram aceitos como uma graduao em Teologia, ainda que sem um reconhecimento oficial atravs de um diploma registrado no MEC. Inserimos uma transcrio mais longa do seu depoimento por ele conter vises de outras pessoas, tanto do Brasil, quanto fora dele, colocadas em posies de poder nas estruturas da Igreja: um Bispo e o Superior Geral de uma Congregao Religiosa. Ainda quanto aos religiosos, o grupo numericamente mais significativo no DEPA foi o dos Franciscanos, da Ordem dos Frades Menores. Quando antes destacamos em uma relao de trinta e cinco ex-formandos do Departamento a presena de dez religiosos, sete deles eram pertencentes a essa Ordem, estando nela quatro dos cinco que se ordenaram (o outro foi o Pe. Dario). Ouvimos o depoimento de um dos que fez a formao no pleiteando o ministrio presbiteral: Frei Jos Carlos Fernandes. Este esclareceu que, quanto aos Franciscanos que estudavam via DEPA, no o fazamos porque a Provncia tinha pedido. Quando eu quis ir para o DEPA disseram-me que os motivos apresentados no eram satisfatrios. Passei um ano no ITER e tive que convencer a Direo da Provncia; ela exigia clareza nas motivaes e nos objetivos. Para ir para o ITER no era necessrio dizer nada; ao terminar o Noviciado, a ida era automtica. (...) Em minha Provncia houve quem procurasse o DEPA pensando que o seu estudo era mais fcil, talvez porque no se ia para as aulas diariamente, no existiam provas... Quando algum confrade tinha dificuldades para estudar, havia quem sugerisse que fosse para o DEPA, ao que ns dizamos que no viesse, que terminasse o ITER obtendo em cada cadeira a nota mnima exigida para aprovao14. So recorrentes as discusses sobre onde se exigia mais empenho nos estudos, se no ITER ou no DEPA. No entramos nessa discusso, uma vez que ambos se inspiravam na mesma linha teolgica, usavam uma mesma bibliografia e os assessores do DEPA compunham a espinha dorsal do ITER. Havia diferenas metodolgicas. H pessoas que, em conversas informais, referem-se ao DEPA como sendo um estudo fragmentado e no aprofundado. No era fragmentado, por partir sempre da mesma base a realidade, o que conferia uma unidade s distintas abordagens de sua dinmica interdisciplinar. Quanto a no ser aprofundado, temos a convico de ser algo cuja dependncia est relacionada dedicao de cada estudante. Em qualquer dinmica, possvel descobrir formas de as tarefas serem cumpridas sem o aprofundamento desejado. Uma dinmica pode dificultar a que isso acontea com freqncia; porm no queremos discutir se o ITER ou o DEPA era mais eficaz em tal aspecto. Havia no DEPA, por causa de exigncias postas para o ingresso, elementos que possibilitavam uma sintonia maior com o modelo eclesial para o qual, tanto o Instituto quanto o Departamento tentavam formar os ministros requeridos. Tambm era um ponto favorvel a este ltimo, a no retirada dos formandos de seus ambientes de vida e de atuao, o que era vantajoso por significar a possibilidade de uma maior eficcia na relao entre os objetivos e os resultados. Os resultados esperados conduziam existncia de um constante empenho para desempenhar as atividades pastorais peculiares a cada ministrio eclesial na perspectiva de um servio ao povo, preferencialmente s suas camadas mais pobres. Em qualquer especificidade dos diversos ministrios, devia existir um objetivo comum: lutar por uma libertao do homem todo e de todos os homens, libertao que aconteceria atravs da construo de estruturas sociais justas que fossem antecipadoras das promessas transcendentais. Tais eram as exigncias de um modelo eclesial gestado nos movimentos da prpria Igreja e da sociedade civil. Colocados em outras posies nas estruturas eclesisticas, seus dirigentes tambm apresentam apreciaes diferenciadas acerca do DEPA, a depender de como encaram a prpria Igreja. Um Ex-provincial franciscano, Frei Walfrido Mohn, foi entusiasta daquela experincia, tendo inclusive ajudado a conseguir financiamentos para a sua continuidade. Como alemo, eu tinha a possibilidade de buscar alguma ajuda financeira externa, o que fiz muitas vezes atravs da Misso Central Franciscana uma organizao de ajuda aos franciscanos do mundo inteiro, que tem sede na Alemanha, mas recebe contribuies de provncias de vrios outros pases europeus. Fiz isso porque estava convencido da eficcia daquela forma de estudos. Fui testemunha de como houve um compromisso com a dimenso apostlica e missionria. Os franciscanos que passaram pelo DEPA so ainda hoje muito atuantes, continuam engajados, impulsionam a caminhada da Provncia e da Igreja, direcionam o seu sentir com a Igreja para que esta seja popular, assuma o povo e esteja perto dele15. Participantes do Magistrio da Igreja, ao qual no pertencem os religiosos, nem mesmo seus superiores maiores, os bispos16 tambm divergem em suas apreciaes. Instado a falar sobre a ordenao de pessoas que estudaram Teologia atravs do DEPA, D. Jos Maria Pires afirmou que, em sua viso, o DEPA dava uma formao suficiente para a ordenao. Frei Anastcio e Frei Domingos s fizeram o DEPA e ambos foram ordenados por mim. Eu considerei os dois devidamente preparados, quem sabe at mais, pelo fato de terem feito o estudo ao mesmo tempo em que estavam desenvolvendo um plano pastoral. Eu poderia ter me recusado e dito que convidassem outro bispo para orden-los l na Arquidiocese da Paraba ou fossem ordenar-se em outra diocese, uma vez que ambos so religiosos franciscanos. O caso de Dario foi diferente. At aquela poca, a PSPM era muito dependente da diocese, tanto que quem deu o parecer sobre a ordenao foi o Bispo de Verona que, quando consultado, respondeu que se ele fosse exercer o ministrio l, no concordaria, mas como o exerccio seria no Brasil, ns que decidssemos se ele tinha condies de ser ordenado padre. Foi algo que dependeu inclusive de mim. Dario foi ordenado por mim, na prpria Diocese de Verona. Na Arquidiocese da Paraba, no tivemos nenhum jovem fazendo o DEPA e pedindo a ordenao. Porm qualquer um que estivesse nas mesmas condies desses que, at hoje, mostram que o DEPA os capacitou para ser bons padres, eu teria ordenado17. Em obra publicada no ano de 1982, o ento Bispo de Crates, D. Antonio Fragoso, afirma que a formao cultural e intelectual das universidades desenraiza do cho do povo, cria obstculos quase intransponveis para um acesso ao universo popular, embora, depois, os delas egressos se considerem no direito de interpretar o povo. Ainda acrescenta: No temos ponte para o universo religioso do povo. Nossa formao teolgica europeizada no nos d muitas chaves de leitura do mundo religioso do povo, da religiosidade popular18. Diante de tal afirmao, indagamos se, para ele, o DEPA dava chaves de leitura da religiosidade popular. A formao universitria no se incomoda com a sabedoria popular, mas ela to vlida e humana quanto a dos intelectuais. (...) A universidade e o seminrio afastam a gente de tal sabedoria. O DEPA foi um pequeno ensaio, tmido, em meio a um oceano de tradies e condicionamentos da cultura elitista. Foi um esforo vlido, embora ainda limitado, de uma articulao-reencontro entre o intelectual, o telogo, o pastor e o povo19. D. Fragoso discorreu sobre sua no hesitao em ordenar padres de sua Diocese que estudaram via DEPA, entre eles o citado Elisio dos Santos. Comentou tambm sobre leigos por ele ajudados a se capacitarem atravs do Departamento, destacando o caso de um que se tornou conhecido nos meios catlicos como cantor: Z Vicente fez toda a formao e resolveu ser um missionrio leigo dedicado ao campo artstico: poesia e canto. Seu trabalho continua muito fiel, ele foi um ganho e, penso, foi melhor no ter sido ordenado, pois tem mais liberdade, no foi enquadrado20. Durante sua permanncia frente da S de Crates, D. Fragoso comeou uma experincia de DEPA no Cear, contando com a assessoria de uma equipe de professores padres e leigos de Fortaleza. Objetivava disseminar em outras regies aquela forma alternativa de capacitao teolgica ao facilitar o acesso para pessoas da circunvizinhana, que, assim, teriam reduo nos custos das despesas se consideradas em relao s constantes viagens at o Recife. A transposio da experincia no logrou xito, por motivos que escapam finalidade desse artigo. Existe uma outra experincia derivada do DEPA e de abrangncia espacial bem mais ampla que a do Estado do Cear. Um dos ex-assessores do Departamento, Sebastio Armando Soares, foi, junto com Frei Carlos Mesters, OCARM, e outros, um dos fundadores do Centro Ecumnico de Estudos Bblicos, criado em 1979. Segundo a narrao de Sebastio, na dinmica do CEBI existe um curso extensivo (no sentido de ser de longa durao), feito de maneira seminmade (em qualquer lugar), sempre fora da sala de aula clssica. Pessoas que querem fazer um estudo de aprofundamento bblico formam grupos e estes passam por uma fase de integrao. Uma programao a ser cumprida durante cinco anos tem o objetivo de capacitar biblistas que ajudem as comunidades. Cada grupo se rene entre si semanalmente ou pelo menos quinzenalmente, e uma vez por ms com a assessoria. Esse encontro pode durar um expediente ou um dia inteiro. Nele so revistas as tarefas e planejadas as novas. Tudo elaborado a partir das discusses e de relatrios escritos21. Destacamos a existncia de outras experincias eclesiais e no eclesiais caso das ONGs Centro Nordestino de Animao Popular e Escola de Formao Quilombo dos Palmares que, na esteira do DEPA, se foram seqencialmente instalando, nas quais aspectos de umas serviram de fonte de inspirao para outras. A finalizao da experincia do DEPA pode ser analisada sob ngulos internos e externos a ela mesma, embora no seja analisada nas dimenses deste artigo22. Os mltiplos aspectos, internos e externos, por ns analisados em outro artigo aqui referenciado, demonstram que j no havia condies de continuar nos moldes at ento utilizados. Para existir oficialmente, o DEPA precisara da institucionalizao atravs dos bispos; porm uma necessidade similar no se evidenciou quando da sua finalizao. Pela sua prpria natureza, os vnculos jurdicos no eram to fortes, embora este fosse, como o ITER, ligado ao Centro Nordestino de Pastoral (CENEPAL). Em 1990, encerraram-se as atividades daquela experincia alternativa de capacitao teolgica, que, por visar, em seus objetivos, primordialmente, ao povo, dando seqncia s inspiraes da Teologia da Enxada, representou uma tentativa de encarnao bastante visvel da eclesiologia emanada do Conclio do Vaticano II. Ao mesmo tempo, a trajetria pedaggica do DEPA, nos primrdios da Educao a Distncia no Brasil, pode levar a um possvel questionamento das ltimas formataes que a EaD vem ganhando, com o foco em mediaes tecnolgicas emergentes e um certo desprezo pelos atores e pelas relaes do processo. O desenvolvimento das tecnologias de informao e comunicao est atrelado a uma evoluo vertiginosa que se iniciou por meio dos correios, passando aos programas de rdio e TV, vdeos, computadores e chegando at as sofisticadas transmisses e conferncias via satlite. Mas a disponibilidade de novas tecnologias no deveria dispensar a reflexo sobre a relao professor-aluno e sobre os meios de comunicao e interao. A EaD cresceu 1.867% de 2003 a 2006 no Brasil. o que revela o Censo da Educao Superior divulgado no dia 19 de dezembro deste ano23, realizado pelo Inpe (Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais) e pelo MEC (Ministrio da Educao). Em 2003, a EAD tinha, segundo o estudo, 21.873 inscritos, enquanto que em 2006 esse nmero pulou para 430.229. J no nmero de matrculas, o crescimento entre 2003 e 2006, foi de 315%, passou de 49.911 para 207.206 matriculados em 2006. Segundo a pesquisa, crescem tambm as instituies que oferecem EAD. Em 2003, eram 38, j em 2006, eram 77. Mas ser que estamos assistindo, ao mesmo tempo, a um crescimento de qualidade nessa educao, ou somente a uma multiplicao, racionalizada e barateada pela Internet, do velho ensino-aprendizagem baseado na lgica do estmulo-resposta?! A experincia incipiente do DEPA , em si, uma crtica a essa tendncia em que o programa que conduz os usurios, apontando para uma abordagem problematizadora, investigativa e reflexiva de EaD. Pelo que pudemos ver nos expedientes metodolgicos do DEPA, no o ambiente que determina a interatividade, mas os atores que fazem parte desse cenrio, objetivando a construo do conhecimento, de forma colaborativa. A carncia de tecnologias avanadas, nessa experincia que acabamos de reconstruir, foi sobejamente recompensada pelo entrosamento dos educadores, pela interao em grupo dos educandos, pelos objetivos culturais elevados que os uniam. A EaD traz vantagens relevantes, proporcionando maior produtividade com um custo-benefcio favorvel, tanto para os alunos e professores, como tambm para a instituio de ensino. Mas, revisitando a trajetria do DEPA, devemo-nos perguntar se a EaD tambm est tornando-se um agente de mudanas e transformaes das prticas pedaggicas, a partir do qual o estudante seja provocado para investir em sua formao, apropriando-se de conhecimentos numa relao mais dialgica com os professores, formando uma rede colaborativa em que os aspectos da interatividade sejam reforados e a autonomia valorizada. Notas 1 Doutor em Histria pela UFPE. Coordenador da Licenciatura Plena em Histria e Professor do Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco. 2 Doutor em Teologia pela PUC-RJ. Coordenador do Bacharelado em Teologia e Professor do Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco. 3 Ver o artigo Experincias de capacitao teolgica a partir do povo: a Teologia da Enxada e o Departamento de Pesquisa e Assessoria, no volume 2 da coletnea Histria das religies no Brasil, organizada pela Dr Sylvana Brando, publicada em 2002 pela Editora da UFPE. 4 Depoimento do Pe. Jos Comblin, gravado em 04 de abril de 1998. Os depoimentos citados neste artigo foram concedidos ao Prof. Newton D. A. Cabral, gravados para a pesquisa que resultou em sua tese de doutoramento - Bculos no meio dos caminhos: modelos eclesiais em conflito no Regional Nordeste II (1965-1990) , defendida em 2001. Na nota de nmero 10, inclusive, os dois autores deste artigo aparecem como entrevistador e entrevistado. 5 CENEPAL Departamento de Pesquisa e Assessoria. Outubro de 1979. Arquivos do SERENE II e do ITER, transferidos para a cidade de Joo Pessoa, doravante citados Arquivo/JP. 6 Cf. MAIA, Carmem; MATTAR, Joo. ABC da EaD: a educao distncia hoje. So Paulo: Pearson Education, 2007. 7 CENEPAL Departamento de Pesquisa e Assessoria. Outubro de 1979. Arquivo/JP. 8 Os trs foram ordenados sacerdotes. 9 Depoimento de Luiz Carlos de Arajo Filho, gravado em 05 de maro de 1998, p. 5. As duas pessoas citadas como exemplos de mudanas foram lembradas por outros depoentes. No conseguimos dados complementares sobre a religiosa cearense. Quanto ao Frei Anzio Freire, OFM, posteriormente estudou hebraico e passou uma temporada em Jerusalm, especializando-se em Sagrada Escritura. Depois de retornar ao Brasil, foi diretor do Instituto Franciscano Teolgico de Olinda-PE. 10 Depoimento de Gilbraz de Souza Arago, gravado em 10 de dezembro de 1996 e 28 de fevereiro de 1997. 11 No dia 15 de janeiro de 2001, o Prof. Newton Cabral esteve no Convento Redentorista da Madalena, no Recife para, junto com o Pe. Humberto Plummen, identificar a que categoria (leigos, seminaristas diocesanos, religiosos ou religiosas) pertenciam trs pessoas da citada relao de trinta e cinco antigos formandos do DEPA que a exgua documentao disponvel no permitira identificar. Nessa conversa, o Pe. Humberto fez a estimativa do efetivo total de pessoas que teriam passado pela capacitao teolgica do Departamento. 12 Significativo estudo sobre a formao das religiosas apresenta dados acerca de setenta e cinco Congregaes que atuam no RS. Todavia, grande parte dos aspectos enfocados no difere muito da realidade encontrada em outras regies do Brasil. Cf. VENTURIN, Teresinha. Formao religiosa para o Sculo XXI: freira, mulher, cidad. Petrpolis: Vozes, 2001. 13 Depoimento do Pe. Dario Vaona, PSPM, gravado em 29 de abril de 1998. 14 Depoimento do Frei Jos Carlos Fernandes da Silva, OFM, gravado em 17 de outubro de 1998. 15 Depoimento do Frei Walfrido Mohn, OFM, gravado em 11 de maro de 1999. 16 Cf. cnones 752 a 754. CDIGO DE DIREITO CANNICO. So Paulo: Loyola, 1998. p. 347. As apreciaes sobre o DEPA no constituem questes de f ou de costumes, s quais se refere o Magistrio. 17 Depoimento de D. Jos Maria Pires, gravado em 18 de setembro de 1998. D. Jos no considerou o caso do Pe. Luiz Albuquerque Couto, possivelmente pelo fato de este ter feito apenas um ano de estudos (o ltimo antes da ordenao) atravs do DEPA. 18 FRAGOSO, Antonio Batista. O rosto de uma Igreja. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 88. 19 Depoimento de D. Antonio Batista Fragoso, gravado em 07 de novembro de 1998. 20 Idem. 21 Depoimento de Sebastio Armando Gameleira Soares, gravado em 22 de abril de 1998. 22 Ver o artigo citado na nota de nmero 3. 23 Cf. http://www.universia.com.br/materia/materia.jsp?materia=15065 Endereo para contato: Prof. Dr. Newton Darwin de Andrade Cabral e-mail: newton@unicap.br Prof. Dr. Gilbraz de Souza Arago e-mail: gilbraz@unicap.br  3 p    @    D0 x@ r^GMMd*xGMMdxGMMd"xGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd2nGMMdnGMMdnGMMd=nGMMd nGMMd8nGMMdVMdJxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd'xGMMdxGMMdxGMMdx GMMd8xGMMd-xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdYxGMMdxGMMdaxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd8xGMMdxGMMd8xGMMdxGMMd0xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd/xGMMdMxGMMdxGMMd*xGMMdxGMMdwxGMMdxGMMdxGMMdcxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd`xGMMdxGMMd6xGMMdxGMMdxGMMdxGMMddxGMMdkxGMMd:xGMMdLnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdVxGMMdwxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd&nGMMdnGMMdxGMMdPxGMMdnGMMdzxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdmxGMMdxGMMd$xGMMd'xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdtnGMMd5nGMMdnGMMdnGMMdxGMMd*xGMMdHxGMMdpnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd xGMMdxGMMd-xGMMdxGMMdxGMMdZxGMMd xGMMdxGMMd"xGMMdxGMMdoxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd{xGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMduxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdExGMMdxGMMdxGMMdxGMMd2xGMMdxGMMd$xGMMdHxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd\xGMMd'xGMMdxGMMd(xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdUxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdRnGMMdnGMMdnGMMdBnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdDnGMMdnGMMdnGMMdQnGMMdnGMMd%nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdgnGMMdnGMMd nGMMdnGMMd nGMMd$nGMMd3nGMMdnGMMdEnGMMdnGMMdnGMMd[nGMMdnGMMdHnGMMdnGMMdWnGMMdrnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd$nGMMdnGMMdOnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdRnGMMdnGMMd)nGMMdnGMMdCnGMMdxGMMdxGMMdnGMMd(xKdddO(xKddd(xKddd(xKddd(xKdddB(xKddd(xKddd (xKddd<(xKdddC(xKddd(xKdddz7(xKddd7(xKddd7(xKddd'7(xKddd$7(xKddd7(xKddd17(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd07(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKdddd7(xKdddk7(xKddd:7(xKdddL(xKddd(xKddd(xKdddh7(xKdddS7(xKddd7(xKddd&(xKddd(xKddd:7(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd$7(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd7(xKddd7(xKddd(xKdddH7(xKddd(xKdddG7(xKddd7(xKdddo7(xKddd(xKddd-7(xKddd(xKddd(xKddd7(xKddd(xKddd{7(xKdddn7(xKddd(xKddd 7(xKddd7(xKdddx7(xKddd(xKdddX(xKddd(xKdddC(xKddd(xKddd(xKddd(xKdddH(xKdddj(xKdddx(xKddd(xKddd(xKdddO+PKJk:K4 9  s -x *@ @.rPC7 ...DOCp3h #@+h C7h Sh CEh C(h C h CTh C~ h Sh S'h Ch S h Srh Ch S4h NOME Elisio dos Santos Luiz Albuquerque Couto Hidenori Mochiizawa Anastcio Ribeiro Domingos Svio Silva Damascena Francisco Jos Ramos Manoel Luiz Rodrigues de Souza Dario Vaona Pedro Paulo Tormena Anzio Freire Osmar Alves Flor Valdir Campelo Cabral Severino Marques de Farias Romualdo Bezerra de Arajo 3Z GMMd(xKddd.(xKddd3? $CB:BBIBBBVB+B BXBB:Bq BpBDiocese ou Congregao Crates Paraba Manaus OFM OFM Olinda e Recife Propri PSPM Floresta OFM Crates Campina Grande Guarabira OFM Z GMMd(xKddd(L \ l0!#&|)@,/14P7:<?`B$EGJpM4PRUXD[^`cTfikn**TB*Ano IPGMMd(xKddd(L \ l0!#&|)@,/14P7:<?`B$EGJpM4PRUXD[^`cTfikn**UB*n. 1PGMMd(xKddd(L \ l0!#&|)@,/14P7:<?`B$EGJpM4PRUXD[^`cTfikn **V B*9)dezembro 2007 PGMMd (xKddd (L \ l0!#&|)@,/14P7:<?`B$EGJpM4PRUXD[^`cTfikn**WB*(RecifePGMMd(xKddd(L \ l0!#&|)@,/14P7:<?`B$EGJpM4PRUXD[^`cTfikn(xKdddn(xKddd +p %@pCpCpCpCpCpCpCpCpCpCpCpCpCpCp 01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 ZGMMd*Z GMMd(xKddd*(xKddd GMMdGMMdGMMdxGMMdxGMMdCxGMMdxGMMdxGMMdlxGMMdxGMMd6xGMMd^xGMMd|xGMMdxGMMdHxGMMdxGMMdxGMMd)xGMMdIxGMMdFxGMMd dGMMd+| &B"FB"FB"F BBeBe BB"FBeBeB@ B8 BB"FBVData da ordenao 16 dezembro 1976 19 dezembro 1976 01 junho1980 18 janeiro 1981 18 janeiro 1981 29 maio 1982 18 dezembro 1982 16 janeiro 1983 07 janeiro 1984 14 fevereiro 1987 08 maro 1989 04 maio 1989 16 dezembro 1990 10 agosto 1991 Z GMMd(xKddd6@'6PS@ SACERDOTES PARCIAL OU TOTALMENTE CAPACITADOS VIA6d GMMd6x(xKddd6\([3\\[#\\%Cn \@@x\Fontes: Anurio Catlico do Brasil (2000), para as datas de ordenao e dioceses nas quais residiam os padres seculares naquele ano. Para a constituio da lista, foram usados dados dos documentos a que tivemos acesso. P GMMdx(xKddd_ |*8(gD |+P(h_ ,(iD -(j_ .`'kD /(l_ T0(mD 1(n_ 2`'oD 3(p_ 4`'qD 5 %r_ 6p#sD |8(u_ 9(vD :`'w_ |;(xD |<8(y_ |=(zD >({_ |?(|D @(}_ |A(~D |B("/@"A 1 /Ano VI n. 6 dezembro/2007 - "dGMMd"(xKddd"' @'@  Universidade Catlica de Pernambuco'dGMMd'(xKddd'_ C@)D DD o dd<|dd+\@+R \Revista de Teologia e Cincias da Religio +dGMMd+(xKddd+)\@)Bj \Mestrado em Cincias da Religio Unicap)dGMMd)(xKddd)Ln8 7xr_88081.ppdLetter.100lpi.800dpi45.045.045.045.0100.0100.0100.0100.0XUpper85.045.0KM C KcKKA+0KGS%K_______________________________ 1 BOURDIEU, Pierre. Os usos sociais da cincia: por uma sociologia clnica do campo cientfico. So Paulo: Ed. UNESP, 2004, p. 32.!nGMMdnGMMdnGMMd\nGMMd(xKddd(\(()0%\(8(*%\(P(+P %\@)(,) %\@)(-( \1(`'.X. \@)(/f % \((0G& \@)(1 % \{(`'2&\@)(3&\j(`'4,$\% %5k.\p#p#6#BPrx\ BP/\C\0R \@\C\C*\I+\\F#\\D#\\H#\\G#\\F;\\L+\\J3\\H#\\I#\\D#\\O+\\G#\\1C\7S \C\C\O#\\I#\\F#\\Q3\\L#\\F3\\G3\\@3\\K#\\I#\\G3\\K#\\K#\\B#\\*C \C0\1Sw\C \C P \@\<3 7%\ C \=+ 7%\K+ \\D# \\F# \\?3 \\G+ \\C \9# 7%\B# \\J# \\I# \\D# \\F3 \\F# \\D# \\D+ \\E# \\G+ \\L+ \\K# \\K# \\D+ \\E# \\A+ \\F# \\ C \@+ 7%\E; \\F+ \\I# \\#\E# \\E# \\J# \\Q+ \\C; \\@# \\F+ \\G+ \\E# \\B3 \\A# \\-C \?# 7%\F; \\L# \\D# \\E# \\F+ \\I3 \\A# \\0C I\@\C  \C 7\?# 7%\D# \\D# \\G# \\H3 \\H# \\E# \\E# \\F# \\J# \\K# \\B+ \\#\F# \\J# \\-C \># 7%\C# \\D# \\D# \\L+ \\J# \\F+ \\J# \\># \\G+ \\G# \\G+ \\E# \\A# \\I# \\E+ \\C \># 7%\C; \\G# \\C# \\I# \\H# \\I# \\J# \\C B \=; 7%\H# \\C# \\C# \\J# \\J+ \\A# \\#\G# \\D# \\E# \\A# \\F+ \\A+ \\G# \\M+ \\K3 \\C# \\># \\=C 7\A# 7%\C+ \\K# \\B+ \\D# \\E# \\D# \\F+ \\E# \\F+ \\J# \\D# \\J# \\C# \\H; \\H# \\C \;# 7%\E# \\G# \\D# \\D# \\0C \C 7\C\!C  \C 7\B# 7%\I# \\K; \\L3 \\AS \=# 7%\># \\E# \\3C \C 7\c 7Z\,#n\43 n\6# n\2# n\+# n\4# n\-# n\%C n \c 7Z\83n\:3 n\/# n\3# n\-S n\c 7Z\33n\73 n\6# n\8# n\5S n\c 7Z\6#n\9# n\7# n\83 n\+C n\C\?# 7%\,C \C 7\c 7Z\2#n\S n\c 7Z\9#n\9# n\C n\c 7Z\9#n\;# n\.S n\c 7Z\.#n\73 n\53 n\4C n\C 7\*C 7\C 7\c 7Z\23n\-C nY\c 7Z\4#n\1C nv\c 7Z\9#n\:# n\4# n\7# n\<# n\;3 n\C n\c 7Z\=#n\6# n\/S n\c 7Z\33n\7# n\,C n\C 7\C\>; 7%\G# \\F+ \\F# \\G# \\E# \\A+ \\C  \?# 7%\D+ \\C# \\J+ \\D+ \\B# \\I# \\I+ \\G; \\H# \\D# \\G# \\I# \\G# \\K+ \\ C  \C+ 7%\F+ \\F# \\G3 \\@# \\C# \\F# \\J# \\G# \\F# \\B# \\L# \\#P\E# \\@# \\ C \># 7%\C# \\H# \\J+ \\E+ \\B# \\B# \\G# \\D# \\A# \\M3 \\E# \\E# \\C  \;# 7%\H; \\@# \\K+ \\C+ \\6C \B# 7%\D# \\3S X\)C 7\C 7\c 7x\4#n\6# n\8# n\4# n\6# n\6# n\9# n\0C n\C\c 7x\4#n\5# n\;# n\9# n\<3 n\=3 n\9# n\8# n\8# n\:# n\5# n\:C n\C 7\<+ 7%\A# \\?3 \\E# \\F# \\G# \\J+ \\F3 \\G# \\E# \\F+ \\K3 \\C3 \\ C W\># 7%\E3 \\G# \\B# \\B# \\C+ \\G# \\C \C\:3 7%\@+ \\E# \\E# \\E+ \\G# \\E# \\A+ \\>C (\93 7%\D# \\@# \\F; \\A3 \\C# \\C# \\K# \\.C x\A3 7%\G# \\H+ \\H3 \\B+ \\N+ \\ C v\=+ 7%\H# \\F3 \\K# \\G; \\D# \\M3 \\,C \C 7\c 7Z\4#n\:# n\#\33 n\5# n\ C n\c 7Z\23n\13 n\63 n\%S n \C 7\;+ 7%\C B \>+ 7%\L+ \\K+ \\G# \\F+ \\M+ \\C+ \\$C  \>; 7%\J# \\@# \\E3 \\G+ \\H3 \\G# \\F3 \\D# \\#C 1 \=+ 7%\H+ \\BC \C 7\c 7Z\6#n\:# n\0C n\C \c 7Z\7#n\6# n\6# n\2# n\2# n\8# n\93 n\-C ni\c 7Z\3#n\<# n\8# n\<3 n\.# n\7# n\7# n\7# n\+C nZ\C 7\<# 7%\K; \\C+ \\M+ \\I+ \\G# \\I# \\K; \\L+ \\E# \\G# \\A# \\G+ \\C ,\C \Cz\C X\C\cK\D#A\G#A\J#A\A#A\C\cK\F3A\@3A\<S\cK\@3A\C\cK\E3A\G3A\F#A\'C \cK\>C\cK\K3A\0S\cK\A#A\S\cK\F3A\C\cK\A+A\S \c\Sp\c\B#A\C\c\@3A\0Cw\C\C  \1S \ C  \  &/Jeitinho brasileiro e F crist: da ambiguidade ao discernimento Prof. Dr. Pe. Pedro Rubens Ferreira de Oliveira Resumo Diante do eclipse do cristianismo e das religies nas sociedades ocidentais e, ao mesmo tempo, a ressurgncia do religioso sob todas as suas formas, no corao da vida moderna, situao que reclama e exige um discernimento teolgico, to difcil quo necessrio, constata-se que o brasileiro, mais do que nunca, tem-se mostrado religioso, porm do seu jeito. Verifica-se tambm que o catolicismo popular constitui a matriz da experincia religiosa do povo brasileiro, tanto da Ceb, filha mestia e nativa, popular, crtica e algo rebelde, quanto da RCC, segunda filha, dcil, sensvel e bem-comportada, alm do Neopentecostalismo, o filho da outra, seja para o catolicismo seja para o protestantismo e o pentecostalismo tradicionais. Mesmo engendradas dentro de contextos histricos diferentes e de situaes eclesiais distintas, so frutos da mesma me: a religiosidade popular; e, por isso, tanto suscitam a crise quanto a recomposio do cristianismo no Brasil. Palavras-chave: religio, catolicismo popular, Brasil Abstact In the present eclipse of Christianity and of Religions of western societies, joined at the same time by the religious resurgence under multiple forms in the heart of modern life, the actual situation demands theological discernment, both difficult and necessary. It is in this context that brazilians are indeed revealling their religious expressions but they do it in a very personalized way. It is worthwhile the fact that popular Catholicism constitutes a matrix of religious brazilian experience either cebs crossbread and native Daughter popular, critical and somehow, rebellious, either a RCCS, second daughter, docile, sensitive and well- behaved quite distinct form neo-pentacostalism, or the son of the other daughter either for Catholicism or for Traditional Prostestantism and pentacostalism. Even emerging within the historical contexts and distinct eclesiastical situations, all of them are products of the same mother: a popular religiosity; and because of this produces a crisis in the recomposition of Christianity in Brasil. Key words: Religion, Postmodernity, Pluralism Arriscando um diagnstico Mas o Filho do Homem, quando vier, encontrar a f sobre a terra?1 Essa interrogao nos encontra hoje em uma situao paradoxal: no eclipse do cristianismo e das religies nas sociedades ocidentais profundamente leigas e secularizadas e, ao mesmo tempo, na ressurgncia do religioso sob todas as suas formas no corao da vida moderna2. Trata-se de um nova idade espiritual em tempo de ps-modernidade? Do religioso alm do cristianismo e das grandes religies? As questes permanecem, o debate prossegue: uma chance ou um desafio? Para alguns, esse mpeto religioso no passa de um fenmeno caracterstico de um perodo de perturbaes e incertezas. Para outros, trata-se da ressurgncia da dimenso religiosa constitutiva do ser humano, recalcada pelo criticismo moderno e pelo positivismo racionalista3. Seja como for, uma vaga de religiosidade e o interesse pelo religioso esto, certamente, de volta4. No entanto, isso no pe em questo os dogmas da vida moderna e no contraditrio com a idia de fim da religio, entendida como fundamento da vida em sociedade e da viso do mundo. Por conseguinte, isso no permite ao cristianismo sonhar com um mundo religioso cristo nova cristandade nem muito menos lhe d direito de reclamar um estatuto politicamente privilegiado nas sociedades contemporneas, ditas ps-crists. Mas, paradoxalmente, a f crist deve enfrentar os impasses da vida moderna dos problemas mais pessoais aos desafios de uma sociedade planetria como tambm as propostas religiosas do fim ltimo da existncia e dos que falam e agem em nome de Deus. Nesse contexto, emerge ento uma questo fundamental: Que siginifica, afinal, crer? Logo de entrada, antes de buscar critrios objetivos para decidir sobre o crer, deve-se admitir que os cristos no podem mais fundar sua f sobre argumentos a priori sem relao com uma experincia pessoal, nem justific-la com raciocnios extrnsecos s situaes concretas de sua vida. O ato de crer no pode nutrir-se apenas de um antes (uma tradio), nem legitimar-se a partir de um acima (uma hierarquia)5. Longe de ser um aspecto conjuntural, isso nos ensina uma realidade essencial e constitutiva do prprio crer: a f um dom gratuito de Deus, mas nunca adquirida de uma vez por todas. Ao contrrio, supe um processo de recepo por ns e um desenvolvimento em ns, no corao de nossas experincias pessoais e de nossa histria comum. Por conseguinte, dar conta de nossa f, diante de ns mesmos e de quem quer que seja s possvel a partir da experincia de Deus que nos dado viver. Somos, pois, na verdade, obrigados, em muitas ocasies e em diversos momentos de nossa vida, a pr em reconstruo os fundamentos de nossa f6. Revela-se, pois, indispensvel tomar como ponto de partida a situao do crer, enraizado na experincia de cada um e em seu prprio contexto, para discernir a f no seio de suas manifestaes. Desse modo, o ato de f crist aparece em seu paradoxo fundamental: Jesus Cristo, o Filho nico de Deus nos desvelou o rosto do Pai (Jo 1,18), manifestou-se uma vez por todas: e, contudo, esse acontecimento nico e singular concerne a todo homem, histria e criao inteiras. A unicidade do ato de Cristo e a diversidade das situaes humanas constituem o corao mesmo do mistrio cristo. Ponto de partida contextual Uma teologia que no fosse atual seria uma teologia falsa7. Ora, a atualidade de um discurso teolgico verifica-se na medida em que responde a uma questo pertinente ou a uma situao concreta. Nesse sentido, os telogos latino-americanos da libertao realizaram uma virada importante: partindo da anlise de uma realidade singular, assumiram o carter concreto de toda teologia. Mas se esse estado da questo se revela plausvel, nem por isso menos problemtico: como dar conta das situaes contextuais? Pode-se, alis, dar um salto epistemolgico e passar das anlises scio-histricas para o discurso propriamente teolgico? Como se deve discernir a f no seio mesmo das experincias contextuais? Decidir sobre o crer nunca evidente: Com toda radicalidade, ningum, com efeito, tem o direito de pronunciar-se sobre a f do outro, nem sobre a sua, inclusive. Questo proibida: questo reservada a Deus8 . No preciso, pois, encerrar imediatamente um discurso apenas comeado? Essas dificuldades, mencionadas breve e parcialmente, indicam menos a alternativa de uma verdadeira escolha do que o que est em jogo em um tal ato teolgico. Levam tambm a uma atitude de reserva epistemolgica. Contudo, a conscincia desse limite em nada tira a exigncia to antiga quanto o cristianismo, de dar razo de nossa esperana, nem a exigncia contempornea de partir das experincias. Com efeito, a hermenutica das experincias contextuais constitui nosso ponto de partida: a relao ao contexto no existe s para significar uma convico profunda de mtodo uma das contribuies mais importantes dos telogos latino-americanos da libertao , mas convida mais ainda a crer no alcance decisivo, para compreenso da f crist, das experincias reais, no corao da existncia e dos contextos histrico-culturais. Porque o Esprito de Deus est operante e a radicalidade da Encarnao permanece. Na certa, um discernimento deve ser feito; mas s uma interpretao das experincias, tais como se manifestam, permite uma abordagem pertinente, responsvel e digna de crdito. No Brasil atual, a paisagem religiosa caracterizada por uma pululao sem precedente e uma ambigidade multiforme. Trata-se menos de um fenmeno de retorno do religioso que de uma reconstituio do tecido cristo, em um pas historicamente marcado por uma forte evangelizao catlica e uma rica mensagem cultural e religiosa. Sobre a base de um catolicismo popular e tradicional, diferentes expresses de f emergiram sucessivamente, tecidas com fatores diversos, para responder a mltiplos apelos, que vo das necessidades mais imanentes aos desejos mais msticos. Na esteira do aggiornamento do Conclio Vaticano II, primeiro se assistiu ao surgimento das comunidades eclesiais de base (CEBs)9. Sua dinmica inscreveu-se no s na estrutura eclesial, mas tambm no estilo de relaes entre os membros e na relao com o mundo: nessa nova maneira de ser Igreja, a f leva a srio a situao real das pessoas, suas alegrias e esperanas, suas tristezas e angstias, sobretudo dos mais pobres10. Em um segundo tempo, viu-se emergir uma nova figura de Igreja: a Renovao carismtica catlica (RCC). Esse movimento reclamava-se igualmente do Conclio, mas, ao contrrio dos outros movimentos conciliares como o bblico, o ecumnico, etc. , a RCC auto-afirmava-se de maneira autnoma e expressiva, marcada pelos sinais de uma tradio popular catlica e, paradoxalmente, levando tambm traos bem modernos, em unio com a subjetividade. Em um terceiro tempo, sobretudo a partir dos anos 80, entra em cena uma outra figura religiosa: os pentecostalismos, de inspirao protestante, mas fortemente sincrtica. Tornaram-se rapidamente um fenmeno de massa, atraindo, sobretudo, os mais pobres entre os pobres. De fato, a exploso pentecostalista da ordem de uma constatao, suscitando questionamentos de toda sorte11. Esse cenrio religioso cheio de ambigidades, certamente, no deixa de testemunhar um dinamismo das Igrejas e uma nfase nas dimenses essenciais da f. De fato, as trs figuras religiosas brasileiras no s se autodefinem como experincia do Esprito Santo, mas crem trazer uma novidade decisiva para a vida crist. Por outro lado, exprimem uma busca persistente do sentido real da f crist para a vida concreta das pessoas: uma vida marcada pelas contradies da existncia, pelos problemas scio-histricos, pelas angstias e esperanas de um futuro incerto. Nesse contexto, como decidir sobre o crer cristo? Porque, em regime cristo, embora acolhendo a novidade do Esprito e agindo em experincias reais, no se podem dispensar os critrios que concernem verdade. Porm, os critrios objetivos revelam-se insuficientes e as posies dogmticas correm o risco de no fazer justia s experincias. S um verdadeiro discernimento teolgico pode dar conta da experincia em sua irredutvel singularidade, sem renunciar com isso a afirmar a unicidade da f crist, e sua inevitvel radicalidade. Ora, precisamente nesse contexto e em nenhuma parte fora dele que preciso darmos conta de nossa esperana: nesse pas de to grandes contrastes e diante desse povo de muitas rostos 12, que me pedem dar razo de minha existncia e de minha f. Elas fazem em comum um s ato, porque a f releva um dinamismo que unifica a vida inteira e de uma promessa de cumprimento pleno. Ambigidade religiosa brasileira O brasileiro, mais do nunca, tem-se mostrado muito religioso, porm do seu jeito. E o jeitinho brasileiro est presente em tudo o que essencial em nossa vida. Assim, a maneira brasileira de ser catlico e cristo est enraizada em tradies diversas, revela sincretismos de todo tipo e manifesta ambigidades difceis de eliminar. O contexto religioso atual constitui uma boa amostra da real complexidade da questo. De fato, vivemos uma situao de efervescncia religiosa sem precedentes, acentuada por um pluralismo sem limites. Citemos algumas situaes paradoxais: - primeiramente, percebe-se, por um lado, uma incontestvel diminuio do nmero de catlicos declarados (73% no ltimo Censo, baixa de 10 pontos em menos de 10 anos); mas, por outro lado, existe igualmente um impressionante dinamismo nas comunidades e movimentos eclesiais; creio que nunca houve tanta gente assumindo a vida de f das comunidades, pastorais e movimentos; - em segundo lugar, respira-se hoje um clima de liberdade religiosa e maior tolerncia diante das opes religiosas de cada pessoa; mas tambm visvel o aumento vertiginoso de grupos intolerantes, identitrios e proselitistas, dentro e fora do catolicismo; - em terceiro lugar, constata-se uma grande migrao religiosa de uma religio a outra, ou de uma confisso crist a outra, gerando um clima de instabilidade; no entanto, isso significa tambm uma maior diversidade de igrejas crists e o surgimento de comunidades novas; - finalmente, parece indiscutvel que a modernizao da vida em geral e dos meios de evangelizao em particular tomou conta do pas; mas, ao mesmo tempo, assiste-se a uma revalorizao de expresses religiosas tradicionais e formas arcaicas de piedade e de devoo. Essas situaes ambguas e paradoxais levam-nos a comparar o fenmeno com um grande mercado religioso: - percebe-se um aumento real da lei da oferta e da procura religiosa; - existe uma diversidade de igrejas e de grupos, para todo tipo de gosto e de sensibilidade religiosa, desde a mais exigente at a mais soft; - constata-se uma crescente competitividade das atividades religiosas e uso abusivo do marketing religioso (internet, TV, rdio e produo de objetos religiosos); - enfim, vive-se numa mentalidade de verdadeira comercializao de bens religiosos, presente desde a explorao de servios religiosos (curas, bnos, exorcismos) at as campanhas de dzimo das igrejas. O que isso significa para o cristianismo? - Trata-se de uma chance para reconquistar o espao perdido ou um desafio para os novos tempos? - O povo estaria alienado e perdido como ovelhas sem pastor? Ou perdido no meio de tantos pastores? - Mas, se esta maneira de agir e de expressar a f em Deus vem atraindo multides e trazendo de volta antigos fiis, por que no admitir que eles encontraram a frmula mgica? Se funciona bem, por que no adotar as mesmas prticas ou, pelo menos, deixar de criticar tanto o sucesso dos outros? Afinal, a religio no deveria oferecer aquilo que o povo busca? - Diante de tantas igrejas e maneiras de vivncias religiosas, como saber qual expressa verdadeiramente a f crist? Tudo a mesma coisa? melhor isso que nada? - Devemos respeitar a opo de cada um? A cada um de ver e escolher o que mais ajuda e conduz? Ou, como diz o ditado,cada um por si e Deus por todos? Seja como for, essa situao de confuso geral manifesta a necessidade urgente de um discernimento teolgico srio e da busca de uma atitude pastoral justa. Porm, tal discernimento no fcil, porque, se ele no partir de uma anlise profunda da situao dos fiis, no passar de um idealismo, incapaz de compreender a experincia religiosa em toda sua complexidade: afinal quem pode imaginar o que acontece realmente quando algum acende uma vela ou toca na imagem do Corao de Jesus? Ou seja, a experincia da f tem algo de secreto e o Pai que v em segredo, saber. Mas, ao mesmo tempo, preciso buscar critrios de verdade para alm das regras da experincia pessoal, para evitar o risco de cair num relativismo, no qual toda forma de experincia vale a pena. Somente um discernimento capaz de decifrar o dinamismo prprio da vida espiritual no meio de suas ambigidades da vida poder responder a esta dupla exigncia. Pois, se o discernimento deve ser criterioso, ao mesmo tempo, os critrios devem ser suficientemente abertos ao mistrio eterno e s novidades histricas. Abertura tanto para acolher a novidade do Esprito como para fazer justia ao contexto pluralista incontornvel em que vivemos. Por um lado, critrios elaborados ao longo da tradio e da experincia eclesial e, por outro lado, abertura ao novo: eis a tenso em que se encontra toda experincia de f. Essa tenso, porm, no somente conjuntural; ela representa o dinamismo prprio de toda experincia crist do Esprito. Apesar da singularidade do cenrio brasileiro, a situao religiosa atual no somente um caso isolado. Constata-se, hoje, na humanidade, em contexto de globalizao, uma onda geral que revela um interesse renovado pelo religioso. Alguns interpretam esse fenmeno como uma oportunidade para a religio enquanto tal, duramente criticada pela razo moderna; outros consideram que se trata de um novo desafio, tanto pelo pluralismo e relativismo dominantes quanto pelos casos de intolerncia religiosa. De fato, h uma diversidade de grupos e de tendncias no interior de uma mesma igreja, parquia ou diocese que so realmente impressionantes. Junto com isso, o risco de intolerncia se multiplica: por exemplo, a guerra religiosa entre pentecostais e catlicos carismticos, disputando fiis e multiplicando as manifestaes de fora atravs de eventos gigantes; ou, ainda, os problemas entre carismticos e no-carismticos nas comunidades paroquiais. Na verdade, essa efervescncia religiosa representa, ao mesmo tempo, chance e desafio para o cristianismo. Mas, no se trata simplesmente de um retorno da religio enquanto tal, pelo menos no sentido tradicional em que o fator religioso voltaria a ter a mesma funo social e influncia poltica que ocupava nas sociedades pr-modernas. Defendemos que imaginar um retorno desse tipo, como se fosse uma nova cristandade, no passa de um simples saudosismo; e, mesmo na hiptese de que tal retorno fosse realmente possvel, isso no passaria de uma desvirtuao do cristianismo. Pois, de fato, as sociedades modernas ocidentais realizaram uma separao decisiva entre a religio e o Estado. O caso do Brasil interessante: a rigor, no se pode falar de retorno no sentido estrito, porque a religio sempre esteve presente; mas, nem por isso, a religio pode ocupar a mesma funo social de antes. Parece-nos mais exato considerar o fenmeno atual no como retorno da religio, mas como um novo sentimento religioso, marcado por uma seduo do sagrado e dentro do paradigma de uma nova era espiritual, depois de uma desvalorizao da religio na sociedade moderna. nesse contexto que muitos cristos somos chamados a buscar as razes de nossa f (1 Pd 3,15s). Nesse contexto religioso, os catlicos temos um marco referencial histrico absolutamente decisivo para nos situarmos e buscarmos uma atitude nova: o conclio Vaticano II (1962-1965). necessrio esclarecer dois prembulos: 1 o conclio no se limita ao acontecimento datado e documentado, mas a tudo que aconteceu antes, durante e depois. Foi um evento que marcou o rumo da Igreja que temos hoje. O papa Joo XXIII queria que o conclio fosse como uma nova experincia de Pentecostes para a Igreja. Para diz-lo numa metfora: o papa abriu as portas e as janelas da Igreja para deixar entrar o vento novo do Esprito e a luz irradiante do Cristo; 2 apesar de ter sido um evento da Igreja catlica, as repercusses extrapolaram os muros do mundo catlico e mudaram o cenrio religioso. O conclio foi, sem dvida, o evento mais importante do sculo passado para a Igreja catlica, em geral, e para Igreja na Amrica latina de modo muito particular. Importa recordar que, no incio, os bispos latino-americanos que foram ao Conclio no participaram muito dos debates. Os europeus estavam frente de tudo e a Igreja latino-americana ficou conhecida, juntamente com a Igreja africana, como Igrejas do silncio. Porm, no somente houve uma mudana de posio no final do conclio, como um novo impulso nos anos que se seguiram. Efetivamente, os bispos do Brasil assumiram um papel de vanguarda, atravs de figuras emblemticas como Dom Helder Cmara, Dom Evaristo Arns, Dom Jos Maria Pires, etc. Assim, depois do conclio e impulsionada por ele, houve uma abertura e um dinamismo sem precedentes na Igreja do Brasil. Contudo, ainda antes do final do conclio, o movimento nascente de abertura eclesial deparou-se, de cara, com um grave obstculo: o contexto poltico de ditaduras militares, aqui no Brasil, a partir de 1964, e, por todo o resto da Amrica latina, a partir dos anos 70. Essa situao paradoxal, porm, ao invs de frear o movimento de abertura da Igreja, ajudou a fazer avan-la de maneira corajosa, em sintonia com setores progressistas da sociedade e movimentos populares. A assim conhecida Igreja do silncio at o Conclio passou a ser uma Igreja proftica nos anos que se seguiram. No cabe aqui aprofundar os diversos fatores determinantes do contexto nessa poca densa de histria. Tudo isso provocou uma srie de viradas importantes para a vivncia religiosa dos brasileiros. Duas descobertas importantes produziram efeitos diversos: a descoberta de que no se pode ser catlico sem ser cristo e a descoberta de que no se pode ser catlico e cristo sem ser humano. Salientemos, simplesmente, alguns efeitos diretos e importantes para a nossa problemtica. 1) A abertura da Igreja catlica ao dilogo com o mundo representou um fator decisivo para a transformao da mentalidade tradicional, em um pas majoritariamente catlico. De fato, com a abertura da Igreja catlica hegemnica em vistas de um dilogo com a mentalidade moderna e com as sociedades secularizadas, houve uma maior abertura tambm s outras igrejas e religies. Porm, tal abertura no somente ajudou a renovar a f de muitos catlicos, mas tambm suscitou uma maior liberdade religiosa e provocou uma conseqente migrao rumo a outras igrejas e outros grupos. 2) Apesar do entusiasmo inicial com o mundo moderno e o progresso, logo se fez a experincia de uma grande decepo com a modernidade, graas descoberta de seu lado avesso, com suas conseqncias nefastas para pases do Terceiro Mundo como o nosso. Assim, descobre-se, de forma mais consciente, a dimenso contextual e histrica da f. O catlico faz uma dupla descoberta: de ser cristo responsvel e de ser cidado com direitos a serem resgatados. Fala-se da relao fundamental entre f e injustia social, problemas econmicos e questes polticas. 3) Apesar do conclio Vaticano II ter sido um evento mundial, sua recepo foi gerando novos eventos igualmente importantes, fiel no somente aos textos conciliares mas ao esprito que habita e transcende a letra do texto. Na Amrica latina, houve uma reviravolta e uma mudana radical do papel da Igreja em relao Sociedade e ao Estado. Em solo brasileiro, essa reviravolta foi uma das mais impressionantes. Apesar de todas as mudanas e das novas experincias, continuou presente de uma maneira ou de outra a referncia fundamental da f dos brasileiros, a saber, a religiosidade popular em todas as suas manifestaes. De fato, co-existe com as novas expresses religiosas, a matriz do catolicismo popular brasileiro. Gostaria de abordar, porm, somente um aspecto, a saber: a relao primordial de algumas experincias novas com o Catolicismo popular, tanto na linha de uma ruptura como na linha de uma continuidade: - houve ruptura com algumas estruturas do catolicismo popular tradicional, atravs da participao de leigos na vida das comunidades, de uma renovao da liturgia (verdadeiro laboratrio) e da descoberta da Bblia pelo povo; - porm, deve-se ressaltar, tambm, os elementos de continuidade, presentes na re-elaborao da vida eclesial, na revalorizao da religiosidade do povo e da prpria reinveno do popular. A partir dessas constataes, lanamos duas hipteses a serem refletidas brevemente: Primeira hiptese: a religiosidade popular continua muito presente no imaginrio de nosso povo. Dentro dessa religiosidade, o catolicismo popular a expresso mais significativa; por isso, eu o considero como matriz principal da f crist no Brasil. O catolicismo popular constitui, assim, a memria viva da evangelizao, mesclando valores e contradies de nossa histria; ele guarda as ambigidades de um catolicismo dominante, no seio de uma diversidade de tradies culturais e religiosas. Segunda hiptese: na fase do ps-conclio Vaticano II, nasceram trs experincias novas e, ao mesmo tempo, problemticas: Cebs, RCC e Neo-pentecostalismo. Essas trs so as maiores expresses da busca religiosa desses ltimos anos. Apesar de serem diferentes e apresentarem uma novidade no cenrio religioso, elas esto em relao de continuidade e ruptura com o catolicismo popular. Elas so realmente diferentes. Porm, cada uma delas tem a mesma pretenso: elas se autodefinem como a nova maneira de ser cristo. Assim, elas no somente veiculam valores novos, mas tambm suscitam conflitos e reaes dentro e fora da Igreja. Dito de outra maneira: o catolicismo popular constitui a matriz da experincia religiosa do povo brasileiro; ele guarda uma relao de filiao com essas trs formas religiosas dominantes: - a Ceb a primeira filha mestia e nativa, ao mesmo tempo popular e crtica, um pouco rebelde e problemtica; ela lider na Igreja e militante na sociedade; - a RCC entrou em cena como a segunda filha, apresenta-se dcil, sensvel e bem-comportada; parece uma moa pronta para casar-se com aprovao da famlia; pode-se pensar a relao entre Cebs e RCC dentro desse imaginrio, como uma relao problemtica entre a primeira e a segunda filha; ambas reivindicam a herana de um pai comum, o conclio Vaticano II; ambas guardam os traos da me, a religiosidade popular; - o Neopentecostalismo o filho da outra: nascido dentro do movimento protestante pentecostal, ele o filho da outra para o catolicismo; assumindo sincretismos da religiosidade popular, ele o filho da outra tambm para o protestantismo tradicional; em todo caso, o neopentecostalismo revela a crise na famlia crist, mostrando os preconceitos tanto de catlicos como de protestantes e at mesmo dos pentecostais histricos (Assemblia de Deus, Congregao crist). Essas trs expresses religiosas so filhas da mesma me: a religiosidade popular. Elas no somente esto referidas a um pai comum, mas elas foram engendradas dentro de contextos histricos diferentes e de situaes eclesiais distintas. Essas figuras revelam o problema da famlia crist no Brasil e, de maneira mais profunda, a questo fundamental da f verdadeiramente crist. Elas suscitam assim a crise do tecido religioso e a recomposio (Danile Hervieu-Lger) do cristianismo no Brasil. Trata-se de uma verdadeira colcha de retalhos, engendrada com tecidos de nossa histria sociocultural e poltico-eclesial. Nessa perspectiva, para um telogo, uma atitude crtica no significa simplesmente refutar em bloco uma figura ou outra, sem uma anlise mais profunda do fenmeno. Na verdade, essa situao reclama e exige um discernimento teolgico, to difcil quo necessrio. Notas 1 Lc 18, 8b. Essa reflexo uma hiptese de trabalho desenvolvida no Seminrio Jeitinho brasileiro e f crist: da ambigidade cultural-religiosa brasileira s fontes da tradio judaico-crist, dentro do Programa de Mestrado em Cincias da Religio, da Universidade Catlica de Pernambuco. 2 P. Gisel,; Quest-ce que croire Mise en situation thologique, RSR, 77/1, 1989, p. 64-65. Ver tambm A. Gesh, La Foi dans le temps du risque, Paris-Lovaina, d. Du Cerf, FTUC, 1997, p.7-11. 3 Ver D. Hervieu-Lger, Vers un nouveau christianisme? Paris, d. Du Cerf, 1987, p. 9 4 P. Gisel, La Thologie face aux sciences religieuses, Genebra, Labor et Fides, 1999; J. Vernette, Jsus dans la nouvelle religiosit, Paris Descle, 1987, p. 15; Nouvelles spiritualits et nouvelles sagesses, Paris, Bayaad, d. Du Centurion, 1999. 5 J. Dor, La possibilit de croire, RSR, 77/2, 1989, p. 253. 6 Chr. Theobald, La thologie spirituelle point critique pour la thologie dogmaatique NRT, mars/avril 1995, p. 178-198. 7 H. Bouillard, Conversion et grce chez S. Thomas dAquin, Paris, Aubier, 1941, p. 219. 8 P. Gisel, Quest-ce que croire? Mise en situation theologique RSR, 77/1, 1989, p. 63. 9 De agora em diante, utilizaremos a forma abreviada, CEBs, consagrada na Amrica Latina.. 10 Gaudium et Spes, n 11. 11 A. Cortes. Le Pentectisme au Brsil, Paris, Karhala, 1995, p. 88-92. 12 Expresso de R. Marin, em B. Bennasssar e R. Marin, Histoire du Brsil: 1500-2000, Paris, Fayard, 2000, p. 438. Endereo para contato: Prof. Dr. Pe. Pedro Rubens Ferreira de Oliveira E-mail: pedrorubens@cesjesuit.br @B @K i l @  CGMMdnGMMd/xGMMdxGMMdd GMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd'nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd%nGMMd nGMMd&nGMMdxGMMdd GMMdCxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd^xGMMdxGMMdcxGMMdxGMMd*xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdyxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd"xGMMd0xGMMdd GMMdxGMMdxGMMdxGMMd:xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdsxGMMdxGMMdPxGMMdfxGMMdMxGMMdxGMMdxGMMdfxGMMdxGMMd1xGMMdxGMMdZxGMMdxGMMdxGMMd(xGMMdxGMMdxGMMd xGMMdAxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdSxGMMdxGMMdexGMMdxGMMd!xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMd xGMMd%xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd1xGMMd,xGMMd{xGMMd0xGMMddxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd&xGMMd\xGMMd1xGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd.xGMMdxGMMd xGMMdxGMMd xGMMdwxGMMd3xGMMd,xGMMdlxGMMd!xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd,xGMMd xGMMdDxGMMd1xGMMdxGMMd'xGMMd"xGMMdFxGMMdxGMMd,xGMMdbxGMMdhxGMMdkxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd:xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMd xGMMd xGMMdsxGMMdxGMMd0xGMMdxGMMddxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd(xGMMdxGMMd)xGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd;xGMMdxGMMdCxGMMdhxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd_xGMMd#xGMMd xGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdGxGMMd.xGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd xGMMd4xGMMd xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd&xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd(xGMMdxGMMd!xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdrxGMMdxGMMdxGMMd:xGMMdxGMMdLxGMMdxGMMd3xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd/xGMMdxGMMdlxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMd4nGMMdnGMMdCnGMMdnGMMd,nGMMd!nGMMd1nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMd nGMMd+nGMMd.nGMMd#nGMMdnGMMd.nGMMd)nGMMdnGMMd&nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd[nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd*nGMMdnGMMdnGMMdCnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd^nGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMd nGMMdnGMMd"nGMMdnGMMd6nGMMdnGMMd nGMMdxGMMdQxGMMdC(xKddd(xKddd0(xKddd(xKddd(xKddd!(xKddd%(xKddd1(xKddd(xKddd(xKddd7(xKddd>7(xKdddZ7(xKddd(xKddd(xKddd 7(xKddd7(xKddd7(xKddd7(xKddd!(xKdddX7(xKddd|!n(xKddd!n(xKdddl7(xKdddL!n(xKddd,7(xKddd!n(xKddd!n(xKddd 7(xKdddj7(xKdddX!n(xKdddu7(xKdddT7(xKdddC7(xKddd7(xKddd7(xKddd!n(xKddd7(xKddd,!n(xKddd7(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKdddQ(xKdddC"!%1>Z !X|nnlLn,sn jXnuIn,nQ.rPC7 ...DOC)\((8 %\@)(9l $\{(`':%\((; %\(8(<&\((= %\@)(>&\((? &\@)(@ %\((A,\((Bh /\@)@)C\D,BP\-BP( \B`@. \B . \%R L \C\C*\F3\\F#\\E#\\D3\\C#\\K#\\I#\\J#\\I#\\H+\\ECp\6C\C\C\E#\\F#\\K#\\B3\\L#\\G3\\I#\\P#\\F#\\A#\\DC \0S\C\+C \C \A \\c \B#\E# \\#H\R# \\M# \\H# \\G# \\@+ \\A# \\D+ \\E# \\G+ \\J+ \\A# \\K+ \\L# \\H+ \\C  \A# 7%\H# \\C# \\?# \\I# \\A+ \\D# \\B+ \\E# \\D# \\9# \\M+ \\F# \\D# \\G# \\E3 \\B# \\D# \\G# \\># \\I# \\#\I# \\D# \\I# \\D# \\H+ \\E# \\B# \\C  \A# 7%\C+ \\E+ \\K# \\D# \\G# \\G# \\G3 \\G# \\H# \\I+ \\D# \\E# \\G+ \\E# \\I# \\G+ \\F# \\E# \\G+ \\B# \\F# \\H+ \\JC \\A# 7%\F# \\G3 \\#\K+ \\G# \\G# \\J# \\D# \\I; \\H+ \\H# \\I# \\E+ \\C \C \>C Q\C 7\;+ 7%\D3 \\D3 \\C \<3 7%\F+ \\G# \\K# \\F+ \\E3 \\KC \\C# 7%\C# \\J# \\I# \\E; \\S P \A+ 7%\F+ \\F+ \\D# \\D# \\#x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x\E# \\F+ \\D# \\C# \\F# \\C# \\I+ \\E# \\P+ \\G# \\E# \\C \c 7\>#n\G# \\B# \\H3 \\D; \\G# \\EC \@+ 7%\L+ \\E# \\J+ \\H+ \\B# \\F3 \\E+ \\A3 \\J# \\L# \\I# \\I# \\CS \\@+ 7%\H# \\C# \\#\I# \\H; \\B# \\A# \\G# \\F# \\B+ \\H# \\?# \\F# \\J; \\E# \\D# \\E# \\C+ \\D+ \\F+ \\H+ \\F# \\D+ \\DC \\A# 7%\B+ \\R# \\D# \\B+ \\E# \\N+ \\I# \\J# \\F# \\G# \\J+ \\C+ \\@+ \\K+ \\#x\J+ \\G# \\G+ \\C \<# 7%\A+ \\A# \\># \\D# \\H3 \\C# \\ C \+#\/#\-#\.#\,#\)#\,+\*+\-+\3#\-+\C\C \C X\C\C\cK\/SI\cK\/SI\cK\>3A\C \cK\C&\cK\=;A\C#A\?#A\D#A\A+A\#x\@+A\C\cK\A3A\CT\cK\=;A\C \cK\?#A\F#A\Ss\cK\B#A\H+A\G+A\B#A\?+A\A#A\@#A\A#A\E+A\F+A\B+A\4C\c\>3A\D#A\B#A\B#A\G#A\G#A\E+A\C#A\C#A\C#A\C#A\A3A\=#A\B#A\C\c\@3A\#C \c\?+A\83A\B3A\FC\c\:3A\H+A\#CN \c\=;A\C \c\=#A\#C| \c\>3A\C \C\C  \%S  \C \A ps-modernidade e a crise da cristandade: novos horizontes para o cristianismo? Prof. Dr. Degislando Nbrega de Lima Resumo Busca-se estabelecer, neste artigo, uma relao entre a assim chamada ps-modernidade e a crise final da cristandade, defendendo a idia de que o triunfo da primeira e o fim da segunda no significam o fim do cristianismo. Ao contrrio, abrem para ele novos horizontes. Em uma era dominada pelo poder avassalador da monovalncia do mercado, em uma sociedade teledirigida, cujo dolo a tecnologia, o papel proftico e anamntico do pensamento judaico-cristo o de enfrentar e desconstruir tal totalidade fechada. Num mundo pluralista, a relevncia e legitimidade do cristianismo e de suas teologias se expressaro no servio proftico, que denuncia toda e qualquer violncia objetiva, de qualquer ordem, contrapondo a essa o anncio de um Deus cuja prxis amor e servio. Palavras-chave: religio, postmodernidade, pluralismo Abstact This article seeks to establish a relationship between the so called Postmodernity and the final crisis of Christendom, defending the idea that the triumph of the former and the end of the latter does not mean the end of Christianism. On the contrary, this relationship opens new possibilities. In an era dominated by the devastating power of a narrowly focused market economy in a society driven by Technology, the role of jewish-christian thought is to confront and discontruct such a menacing presence. In a pluralistic world, the relevance and legitimacy of Christianity and its theologies are expressed in prophetic service which denounces each and all forms of blatant violence and replacing it with the announcement of a God whose praxis is love and service. Key words: religion, postmodernity, pluralism. Caracterizao do fenmeno da cristandade Recorro aqui a uma reflexo de Juan Luis Segundo sobre a cristan dade, especialmente no que diz respeito ao contexto sociocultural que possibilitou a sua configurao como sistema. Segundo prope a existncia de trs pilares que garantem a estrutura social de plausibilidade da cristandade: o primeiro que o perodo pr-individualista1. Isso significa que a pessoa se auto-define por uma categoria geral, pela sua pertena a um grupo, a uma raa, a um povo, etc. Em tal situao, o grupo funciona como um mundo fechado que limita e, ao mesmo tempo, protege, reprime e ao mesmo tempo, d segurana. O segundo pilar refere-se ao isolamento em que vivem os diversos grupos humanos, fazendo com que o marco geogrfico do indivduo restrinja-se ao ambiente da vida cotidiana2 .Dado que, nesse contexto, a dependncia muito grande, tanto em relao natureza como frente sociedade com suas severas normas, o resultado a reduo do espao de liberdade do indivduo. O terceiro e ltimo pilar diz respeito diferenciao e hierarquizao que caracterizava a estrutura social naquela situao, de modo que tal estrutura chega a ser considerada to imutvel como as leis da natureza. Nesse contexto, quatro fatores caracterizam a dinmica eclesial. O primeiro quanto forma de acesso Igreja cujo crescimento ocorre de maneira vegetativa e no por converso pessoal. O segundo fator diz respeito finalidade da comunidade crist. No contexto de institucionalizao, o fim principal da Igreja passa a ser o de edificar uma permanncia estvel no tempo nova vida comunicada por Cristo. Isso no em si mesmo um problema ou uma mcula para a Igreja, uma vez que consiste num pressuposto da sobrevivncia de todo grupo humano. O problema aparece quando a estabilidade da instituio torna-se um fim em si mesmo, ou seja, exclusivo. No entendimento de Segundo, exatamente isso o que ocorre no processo de institucionalizao da Igreja que, ao acentuar a estabilidade da instituio, passa a ter como finalidade a reduo da margem de elementos imprevisveis na conduta dos seus membros a formas estabelecidas e rotineiras que, por sua vez, oferecem ao cristo uma forte segurana interior. A conseqncia desse segundo fator, unido ao primeiro na dinmica da Igreja, muito clara para Segundo: de una concepcin misionera tendiente a transmitir a los hombres una revelacin que cuestiona la existencia humana e interpela a una respuesta total, se pasa a una concepcin en que prevalece la preocupacin por la conservacin de la fe de aquellos en que, por haber nacido cristianos, se supone ya presente y activa. Por tanto, la presentacin del mensage como un llamado a la conversin es substituida por una enseanza de la fe, ya heredada, pero que deve ser explicitada a travs de frmulas que se transmiten y se suponen capaces de suscitar por s mismas la experiencia subjetiva de la cual surgieron. O, en otras palabras, el aspecto formalista del asentimiento de fe se sobrepone a los aspectos ms ricos de la nocin neotestamentaria de consagracin total del hombre en su respuesta a Dios. O terceiro fator refere-se ao instrumento utilizado pela Igreja para realizar uma socializao uniforme dos seus membros e salvaguardar a homogeneidade na expresso da f. Esse instrumento consistiu em reproduzir sua institucionalizao interna no campo de sua presena na ordem temporal. Quando a Igreja passa a ser religio de Estado, a partir da declarao de Constantino, ela introduz o poder na sua dinmica, que constituir uma fonte de ambigidades para todo o resto de sua histria. A partir desse novo elemento, a visibilidade da Igreja se expressar por intermdio de instituies civis nos diversos mbitos da sociedade, tendendo acentuadamente a converter-se numa antecipao do reino de Deus escatolgico e, portanto, numa ideologia solidria e defensora do regime estabelecido. O quarto e ltimo fator trata da coincidncia entre os limites do mundo cristo com os limites polticos do Imprio Romano, fenmeno pelo qual a unanimidade da f crist se deixa dar num espao limitado e passa a ser algo extensivo a toda cultura ocidental. Isso implica que a misso no ser mais uma tarefa prpria de cada cristo, pois o entendimento prevalecente de que a atividade missionria deve ser exercida no universo pago, j que, no mundo ocidental, todos so cristos(s). Por esse entendimento, fica totalmente minimizada ou quase anulada a necessidade de evangelizao no Ocidente e, por outro lado, fica tambm justificada a relao de conquista com o mundo pago. Cristianizao e ocidentalizao tornam-se, assim, inseparveis e nelas as velhas culturas resistem ao esforo de ocidentalizao: a cristianizao fracassa. Se a modernidade j minou as bases do substrato sociolgico que deu plausibilidade ao fenmeno da cristandade, imagine-se o que resta desse substrato na ps-modernidade? A ausncia desse substrato sociolgico no condena o cristianismo extino, mas demanda novas formas de encarnao e uma reflexo diferente sobre sua essncia. Essa tarefa ser dificultada, porm, pelo mecanismo de elevao da cristandade, tanto enquanto regime como na teologia que da surgiu, a um ideal que deve ser conservado devido prosperidade que a Igreja experimentou naquele contexto. Tal situao configura uma longa transio marcada pelas tenses e conflitos entre os elementos da cristandade que ainda resistem nas estruturas da Igreja, na sua ao pastoral e, em especial, nas mentes dos fiis, e as iniciativas de encarnao renovadas na vida de cada cristo e na face com que a Igreja se apresenta ao mundo atual. Ps-modernidade: crise de posse da identidade e descontruo A modernidade postulou fornecer o sentido absoluto da existncia humana com seu projeto emancipatrio. A razo adulta tornou-se, ao mesmo tempo, seu protagonista e sua meta. Tal razo tem sede de totalidade: Tudo deve ser referido norma e medida da razo, de modo que nenhum resqucio de sombra permanea e toda resistncia ao processo emancipatrio do esprito seja vencida: na equao especulativa entre ideal e real se refletem tanto o projeto prtico de reconduzir o mundo e todos os seus relacionamentos ao homem como nico sujeito do futuro histrico, quanto ambio de um pensamento solar, para o qual tudo seja claro e evidente, sem resqucios e posterioridades3. A totalidade cede o lugar ao fragmento, ao fluido, ao descontnuo, interrupo. o tempo do adeus s certezas. Esse esgotamento da totalidade foi levado s suas ltimas conseqncias no sculo XX por meio de uma dupla via, a saber: uma de corte existencialista, que foi de Heidegger a Wittgenstein e Derrida; a outra, mas fenomenolgica, passando por Levinas e Ricoeur. Em seu seio, a totalidade levava j o germe de sua prpria superao, como o mostram os constantes movimentos culturais de resistncia e afirmao da diferena em momentos de afirmao da totalidade. O desencanto ps-moderno surgido face crise das utopias da cincia, da revoluo social e da tecnologia miditica na sociedade globalizada tem conexo com esse germe de superao presente no prprio interior da perspectiva totalizante. Tal germe emerge com fora quando se percebe que algo ficou comprometido no pensamento da identidade e da plena presena, descobriu-se a necessidade de caminhos sem o risco da presena e da plenitude. No tempo, um deixar valer a noite, na qual no se sabe que hora e a espera, sem pontos de referncia, no sabe que aurora vai vir, nem o saber a no ser talvez no final, alm do desespero; no espao, um dar relevo s interrupes, aos vazios, s paradas, ao imprevisto de itnerrios em que o movimento revela mais do que aquilo que o olho abrange; na palavra, um escutar a msica e os silncios, os jogos de palavras, mais que os seus significados definidos; na ao, um respeitar o desmotivado, o esboo, o provisrio, a tentativa; quanto s incertezas, as do eu e daquilo que ele se representa ou se imagina, um renunciar a ele pura e simplesmente em favor da espera de um presente que deve ser restitudo depois de o haver recebido [...]. Encontrar o valor e a dignidade da morte, redescobrir o sentido da interrupo e o peso da ausncia, significa certamente renunciar ao sonho emancipador de uma totalidade onicompreensiva, mas signifca tambm respeitar a verdade da vida, os muitos caminhos interrompidos que nos fatos se opem pretenso iluminista de uma realizao a qualquer preo. Nesta volta da morte, a crtica ao iluminismo se liga quela revolta a todo sistema fechado, presunosamente exaustivo e acabado, em favor da realidade, na qual a noite, a estagnao e o silncio no exercem um papel menor que a luz do dia, do movimento e da palavra4. J desde finais do sculo XIX, Nietzsche vislumbrou o umbral da agonia do Ocidente no que ele denominou dramaticamente a morte de Deus, como vaticnio do ocaso de uma civilizao baseada na construo todo poderosa da idia de Deus, do cosmos e do ser humano, ligados todos por sua vontade de totalidade e unicidade. Morte de Deus como morte dos dolos, smbolos da inautenticidade humana e, portanto, inibidores da religiosidade do verdadeiro dilogo com Deus, como explica Vattimo: Portanto, somente com a morte do Deus metafsico, guardio das leis da natureza, fiador da matemtica (e dos comrcios que se fazem tambm base do clculo) que podemos nos transformar em religiosos, abrir um dilogo com Deus, seja l o que Ele for, alm da pura aceitao admirada da ordem do mundo. Deus a desordem do mundo, aquele que nos chama a no considerar como definitivo nada disto que j est aqui. Deus projeto, e ns o encontramos, quando temos a fora para projetar (IHU olline 88). A desconstruo de todos os sistemas referenciais de sentido parece a base comum no pensamento ps-moderno que, em Derrida e Vattimo aparecem destitudos do poder de designar a transcendncia. Os autores ps-modernos propem uma ontologia hermenutica que permita dirimir a difcil questo da ontoteologia e suas derivaes secularizantes, de modo que possa emergir das profundidades do ser o ente em seu devir mesmo. Assim, a fenomenologia moderna da subjetividade passou da clara postulao da idia de Deus, como garante, da intuio e da percepo em Husserl, para a designao de Deus como horizonte tico (Levinas) e de sentido (Ricoeur) no territrio da imanncia assumida como modo de vida e compreenso em que irrompe o infinito no humano. Da a crtica tanto totalidade como ao totalitarismo de qualquer natureza: ideolgico ou poltico, religioso ou sexista, de classe ou tnico. Significaria isso uma nova face do atesmo? Que abertura tenoma podemos vislumbrar dessa razo ps-moderna? Muitos indcios levam-nos a suspeitar que a razo ps-moderna possibilita uma nova figura da transcendncia, desta vez em chave fenomenolgica5. Trata-se, com efeito, de afirmar a realidade divina enquanto origem sem origem do ser, quer dizer, enquanto Dasein. No um deus ex machina enquanto motor imvel, mas sim ausncia ontolgica como ser em devir. Em seu significado terico, tal postura implica a afirmao de uma ausncia de Deus enquanto ator imediato na criao como causa, mas tolera em si mesma a afirmao dessa realidade ltima como horizonte hermenutico no qual flutua o ser, cada ser, no seu devir imanente. Nessa postura, fica potencializada a aposta na responsabilidade que se torna uma questo ainda mais urgente e inevitvel e a renncia totalidade e, com isso, ao pensamento duro, instaurando o que Vattimo e outros denominam de pensamento dbil, entendido no como uma apologia da incapacidade do sujeito, mas sim como afirmao, na lgica da morte da metafsica objetivante, da vulnerabilidade como modo de estar no mundo. No seria a hermenutica da libertao, a partir dos pobres e excludos, uma via de acesso a essa subjetividade? Talvez por essa via terica se possa ampliar a noo de sujeitos ps-modernos, muito alm do narcisismo, da indiferena ao outro e do consumo infinito6. H um vis de prxis transformadora dos sujeitos ps-modernos que fizeram de sua excluso uma palavra de interrupo e interpelao aos sistemas de dominao e totalidade. No se trata, assim, de postular um anarquismo tico ou religioso por si mesmos autodestrutivos da convivncia humana, como caricaturizam com freqncia, os crticos da ps-modernidade, mas sim do desmascaramento dos sistemas de totalidade, desdobrando-se num engendramento da existncia no poder do no poder que procede da finitude assumida7. Novos horizontes do cristianismo em tempos ps-modernos Refletir sobre horizontes do cristianismo em qualquer situao implica perguntar pelo grau de abertura tenoma de uma realidade. No caso em questo, significa perguntar-se sobre a abertura tenoma das coordenadas da desconstruo que caracteriza o pensamento ps-moderno. Mas, considerando o postulado de totalidade da religio e das religies, possvel estabelecer uma interface entre as religies e a desconstruo ps-moderna, que recusa as pretenses de totalidade objetivante? Da resposta a essas questes dependero a realizao do crculo hermenutico, ou seja, o estabelecimento do circuito entre as reservas de sentido do cristianismo, especificamente, e os apelos da realidade ps-moderna. A obteno de uma nova interpretao baseada na articulao complementar dessa presena simultnea de passado e presente pressupe duas premissas complexas: 1) compreenso da revelao como processo pedaggico pela qual a revelao no se reduz a uma sntese de doutrinas atemporais e universais s quais se possa aceder, passando por cima dos processos histricos e existenciais. O fundamental no consiste na comunicao de verdades objetivas, mas na apropriao pessoal de dados transcendentes que se tornam fontes de sentido num processo de aprendizagem que no enfatiza a mera acumulao dos dados transmitidos, mas a sua re-interpretao criativa e constante, conforme as exigncias de cada nova situao.8 Aprendizagem de segundo grau, porque ela permite um avano gradual e dinmico em direo verdade atravs de um aprender a aprender9, 2) ortoprxis como critrio ltimo da ortodoxia que ...no tem em si mesma um ltimo critrio, porque ser ortodoxo no significa possuir a verdade final. S se chega a esta ltima pela ortoprxis, e assim a ortoprxis se torna o critrio ltimo da ortodoxia no s na teologia mas tambm na interpretao bblica. A verdade s verdade quando for a base de atitudes verdadeiramente humanas. Fazer a verdade a frmula revelada desta prioridade da ortoprxis sobre a ortodoxia quando se trata da verdade e da salvao10. As premissas acima esclarecem o parmetro a partir do qual vislumbramos um circuito producente entre cristianismo e ps-modernidade. Tal parmetro nos permite reconher que est em curso uma virada hermenutica da teologia11, que, por sua vez, nortear a razo teolgica no pensamento contemporneo como desdobramento da necessidade de a teologia tornar inteligvel para cada poca de sua histria a linguagem da revelao, reatualizando-a em dilogo com a cultura do momento12. O pressuposto, portanto, no de que a ps-modernidade, ou seja, o clima cultural atual represente, em si mesmo, o desvelamento do rosto do Deus vivo, mas sim o circuito da perenidade histrica: Palavra de Deus acolhida em situao de tempo e espao dos crentes. Entre os monotesmos, o cristianismo tem sido a religio que mais levou a cabo o processo de desmantelamento da carga de totalidade implicada na afirmao da interveno de Deus na histria, por meio de sinais prodigiosos e de iluminao proftica, prpria das religies abramicas. Esse desmantelamento do sagrado violento afirma-se por um movimento de superao de si mesmo como sistema religioso na escatologia ou sua presena aberta ao futuro. O messianismo cristo denota uma fissura no sistema judeu de totalidade medida que comporta a morte de seu mestre. Sua pregao na Galilia, assim como seu enfrentamento com os poderes religiosos de sua poca, seu julgamento como bode expiatrio e sua morte de crucifixo, representam o desmantelamento do messianismo de poder e de suas correlativas leituras providencialistas conforme a lgica da prosperidade e retribuio divina. O tmulo vazio denota a inaugurao de uma religao na graa, de um significado de vida eterna a partir da desconstruo de um corpo histrico. Que possibilidade se abre teologia e ao cristianismo de libertao a partir dessa perspectiva? O que se pede de uma religio e de uma teologia que se recusam a ocultar o rosto do Deus da vida? Refletindo sobre o futuro da religio num dilogo com Richard Rorty, Gianni Vattimo prope que entre desconstruo ps-moderna e cristianismo h muito mais do que um mero vnculo essencial que a reflexo sobre a interpretao sempre teve com a leitura dos textos bblicos: Em outra ocasio, insisti na importncia da reconstruo da histria da metafsica que Dilthey apresenta em sua Introduo s cincias do esprito (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883). Para ele, o advento do cristianismo que torna possvel a progressiva dissoluo da metafsica, issoluo essa que, em sua perspectiva, culminar em Kant, mas que tambm o niilismo de Nietzche e o fim da metafsica de Heidegger. O cristianismo introduz no mundo o princpio da interioridade, em base no qual a realidade objetiva perder pouco a pouco o seu peso determinante. A frase de Nietzsche no h fatos, apenas interpretaes e a ontologia hermenutica de Heidegger no faro mais que levar tal princpio s suas conseqncias extremas. [...]. O que proponho aqui , ao contrrio, que a hermenutica, em seu sentido mais radical, expresso na frase de Nietzsche e na ontologia de Heidegger, o desenvolvimento e a maturao da mensagem crist13. Abre-se teologia e ao cristianismo a possibilidade de uma acolhida mais constitutiva da knosis articulada com a escatologia como dinmica humano-divina possibilitada graas experincia de Jesus cuja divindade se manifesta no esvaziamento de sua condio divina. Tal experincia comporta uma carga crtica no tocante a toda representao objetivante de Deus e de suas promessas e introduzem o cristo em uma dimenso de ausncia-presena como o horizonte de vida e compreenso em que adquire fora o dinamismo da f crist14. A conseqncia disso na teologia a emergncia de uma outra relao com a verdade da mensagem efetivada nas coordenadas de um modelo hermenutico de teologia15 que nos convida a uma distncia tanto da concepo metafsica de verdade como do pressuposto de verdade do historicismo, pois, em ambas, prevalece a idia de adequao entre sujeito e objeto. A primeira, aplicada na teologia, leva ao desconhecimento da historicidade radical de toda verdade, tambm da verdade revelada; e a segunda conduz crena de que possvel estabelecer relao imediata de textos e de fatos na origem, identificados com a verdade. Uma teologia hermenutica contribui para a libertao porque no nega a condio exodal de uma histria que seguir por escrever-se na rememorao de todo o acontecido em Galilia, no compartilhar o po, na prtica das bem-aventuranas e dos conselhos evanglicos e na abertura aos sinais dos tempos, a um futuro incerto em suas formas especficas, porm lanado ao devir de fraternidade universal compreendida como gratuidade, dom, oferenda, reconciliao. Se a era da globalizao est dominada, principalmente, pelo poder avassalador da monovalncia do mercado, potenciada pela sociedade tele-dirigida e pelo absolutismo da civilizao tecnolgica, ento o papel proftico e anamntico do pensamento judaico-cristo no pode entender-se seno na chave de desconstruo da totalidade fechada. No ser pela regresso a prticas performativas da religio prprias dos sistemas patriarcais, agrrios e autoritrios que o cristianismo e a teologia contribuiro para o bem do mundo. Jesus de Nazar no prescreve para seus discpulos(as) o lugar de guardies e juzes de sistemas ortodoxos de ordem religiosa ou sociopoltica, ou seja, de uma cosmoviso. Num mundo pluralista, a relevncia e legitimidade do cristianismo e de suas teologias se expressaro no servio proftico, denunciando toda e qualquer violncia objetiva, de qualquer ordem, como companheiros na aventura da liberdade responsvel compreendida na diversidade de identidades e lnguas, animadas pelo Esprito, ressuscitadas pela memria das vtimas e nos relatos dos sobreviventes, nicos sinais-promessa de um futuro escondido em Deus para sua criao. Companheiros, portanto, na caminhada exodal do humano aberto ao advento. O que se pede do cristianismo e de sua teologia no mundo de hoje, marcado pela ressaca da embriagus do sentido da razo moderna e pelas aventuras da diferena, que fale narrativa e analogicamente de Deus sem sedues de acabamento e de posse, mais confiante no amor que nos foi contado por Jesus Cristo do que no apelo a provas de fora que violentam a liberdade. A exigncia , portanto, de uma prxis e de uma teologia como to bem descreve Bruno Forte, como pensamento da interrupo, memria do advento do Outro que vem para falar dele nas palavras dos homens sem se resolver nelas, subvertendo e revolucionando do fundo e de dentro a histria do mundo, emancipando o homem dos dolos, no apenas pelo grande no pronunciado por Deus sobre as grandezas do mundo, mas tambm pelo conjunto daqueles humildes sim que a sua Palavra narrada, pensada e vivida, capaz de suscitar nas histrias pequenas e grandes, do esforo deste tempo penltimo16. Notas 1 Ver: SEGUNDO, J. L. Teologa Abierta I, p. 88. 2 Ver: SEGUNDO, J. L. Teologa Abierta I, p. 88. 3 FORTE, Bruno. Nos caminhos do uno: metafsica e teologia. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 265. 4 Ibidem, pp. 191-192. 5 LVAREZ, Carlos Mendoza. Alter Deus. La experiencia de lo sagrado en el mundo posmoderno. 13 p. (Curso ministrado no Mestrado em Ciencias da Religio da UNICAP sobre a crise e renovao da pertena religiosa no mundo atual). Devo ao telogo dominicano do Mxico Caros Mendoza lvarez a abertura de horizonte para recepo de uma ps-modernidade em circuito com elementos fundamentais da mensagem crist. 6 Ver: COMBLIN, Jos. Vocao para a liberdade. So Paulo: Paulus, 1998, pp. 212-223. 7 LVAREZ, Carlos Mendoza. Alter Deus. La experiencia de lo sagrado en el mundo posmoderno. 8 SEGUNDO, J. L. O dogma que liberta: f, revelao e magistrio dogmtico. So Paulo: Paulinas, 1991, especialmente os captulos III, IV, V, VI e VII. 9 Este aprender a aprender significa, para Juan Luis Segundo, uma leitura meta-histrica dos acontecimentos literrios, sejam estes histricos ou mticos. Isto implica, por sua vez, compreender que a verdade mais profunda que o acontecimento transmite no consiste na obteno de uma informao exata sobre cada acontecimento e sobre sua interpretao isolada, mas sim naquela informao que se obtm num processo educativo. Dizer processo educativo inclui a concepo de que a aprendizagem no feita atravs da soma de verdades e da subtrao de erros, mas sim pela multiplicao de fatores, de modo que a descoberta de um novo fator multiplica a informao, converte o resto no num erro, mas numa compreenso insuficiente que urge ser mais cabalmente elaborada. 10 SEGUNDO, J. L. Libertao da Teologia, p. 41. Essa prioridade da ortoprxis sobre a ortodoxia implica assumir uma parcialidade no processo de aproximao com a palavra de Deus. Para Segundo, essa parcialidade justificada na medida que se deve encontrar e chamar palavra de Deus a parte da revelao que seja mais til para a libertao na situao concreta atual. Isso no significa, porm, uma relativizao arbitrria das outras partes da revelao. Para superar uma eventual imagem de relativizao de partes da revelao evocada pela proposio de Segundo, deve-se ter em conta o carter processual e educativo/pedaggico da proposio de Segundo para uma aproximao aos dados revelados. Dentro desse entendimento, as outras partes da mesma revelao, quer dizer, aquelas que no entraram na nossa aproximao parcial da palavra de Deus, complementaro e corrigiro, no amanh, o caminho seguido hoje em direo liberdade. 11 GEFFR, C. Crer et interprter. Le tournant hermneutique de la thologie. Paris: Cerf, 2001, p.7. 12 LIBNIO, Joo B. Desafios da ps-modernidade teologia fundamental. In: TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes. Teologia na ps-modernidade. Abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 161. 13 ZABALA, Santiago; RORTY, Richard; VATTIMO, Ginni (Orgs.). O futuro da religio. Solidariedade, caridade e ironia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2006, p. 66-67. 14 LVAREZ, Carlos Mendoza. Alter Deus. La experiencia de lo sagrado en el mundo posmoderno. 15 GEFFR, C. Como fazer teologia hoje: hermenutica teolgica. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 63s. 16 FORTE, Bruno. Nos caminhos do uno: metafsica e teologia. So Pulo: Paulinas, 2005, p. 197. Endereo para contato: Prof. Dr. Degislando Nbrega de Lima e-mail: degis@unicap.br r! 3 L {e $ @YGMMd(GMMd%xGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMd&nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMd%nGMMddGMMd,xGMMdVMd_xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdpxGMMd,xGMMdxGMMdxGMMd?xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd|xGMMd?xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMd nGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdoxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd!xGMMdxGMMdxGMMdxGMMd:xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd5xGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd*xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMd"xGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdxGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd:nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMd{nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd'nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMd7nGMMdnGMMdnGMMdnGMMdunGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdnGMMdCnGMMdnGMMdnGMMd nGMMdanGMMdnGMMd;nGMMdnGMMdSnGMMdnGMMd nGMMdnGMMdnGMMd nGMMd7nGMMdnGMMd nGMMdnGMMd;nGMMdnGMMdnGMMdnGMMd9nGMMdnGMMdxGMMd<xGMMdY(xKddd(xKddd&(xKddd(xKddd (xKddd6(xKdddH(xKddd-(xKddd(xKdddp7(xKddd,7(xKdddI 7(xKddd?(xKddd7(xKdddf7(xKddd?7(xKddd7(xKddd7(xKddd (xKdddL 7(xKddd;(xKddd7(xKddd(xKddd 7(xKddd@7(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd(xKddd8(xKddd(xKddd<(xKdddYt". 6u pu ? 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Degislando Nbrega de Lima.......................................................175 Diretrizes para submisso de artigo....................................189GMMdnGMMdxGMMdexGMMdxGMMdnGMMdFnGMMdnGMMdxGMMdGxGMMdxGMMdnGMMdLnGMMdnGMMdxGMMdxGMMd;xGMMdxGMMdnGMMd@nGMMdnGMMdxGMMd^xGMMdxGMMdnGMMd>nGMMdnGMMdxGMMduxGMMdQnGMMd0nGMMdnGMMdxGMMdxGMMdJxGMMdnGMMd,nGMMdnGMMdxGMMdxGMMd7nGMMd:nGMMdnGMMdnGMMdCxGMMd!nGMMd*nGMMdnGMMdxGMMdZxGMMdnGMMd7nGMMdnGMMdxGMMd#x GMMd'n GMMd!(xKddd(xKdddf(xKdddY(xKddd(xKdddH(xKddd](xKddd=(xKdddY(xKddd(xKddd_(xKdddX(xKddd(xKdddu(xKddd1(xKdddS(xKddd(xKdddJ(xKdddN(xKddd(xKddd(xKddd (xKdddU(xKdddC(xKdddO(xKddd(xKdddZ(xKdddV(xKdddJO(xKddd fZH]=Z_YuJOuCPZy'RS.PC ...DOC   ,@  8    $9@$  4|j j 3) 8MP2D@__88 88 hLL  6 kZ 4&@ } @ Pd 0  @@ LZ  & ^U Nr & o,od"}@ [PNXBB,,@e  ԩԩ@e(pdԩdթ@j-pRԩ֩@S*ԩש@}T*ԩة@}%U*ԩ٩@+ V*ԩک@W*1ConstantiaCorbel"Segoe UI"CenturyWingdings 2ԩ۩@j  j  ԩdܩ@j  jԩdݩ@{{{ԩdީ@Wingdings 3Arial Unicode MS" @Arial Unicode MS" Bookman Old Style MS Mincho1 @MS Mincho1 OCR-B 10 BT" OCR-A BT"KartikaLucida Sans"  VrindaFagoNoSPIonicErgoeCondensedArcadeAmericaxs New Roman TURTimes New Roman !Arial"  !palatino(Courier1! System" Fixedsys1 Small Fonts"MS SerifWST_CzecQ WST_EnglQ WST_FrenQ WST_GermQ WST_ItalQ WST_SpanQ WST_SwedQ MS Sans Serif" ADMUI3Lg ADMUI3Sm Aldus Palette Font"AdobeSm MarlettArial CE"Arial CYR"Arial Greek"Arial TUR"Arial Baltic"Courier New1  Courier New CE1Courier New CYR1Courier New Greek1Courier New TUR1Courier New Baltic1Lucida Console1  Lucida Sans Unicode" Times New Roman CETimes New Roman CYRTimes New Roman GreekTimes New Roman TURTimes New Roman BalticWingdingsSymbolVerdana"  Arial Black" Comic Sans MSBImpact"  Georgia Franklin Gothic Medium"  Palatino Linotype Tahoma" Trebuchet MS"  Webdings Estrangelo EdessaBGautamiLathaMangalMV Boli RaaviShrutiTungaSylfaen Microsoft Sans Serif" WP Greek CenturyWP MultinationalA Courier1 WP MultinationalB Courier1 WP BoxDrawing1   WP Greek Courier1 WP MultinationalA HelveWP MultinationalB HelveWP Phonetic" WP TypographicSymbolsWP IconicSymbolsAWP IconicSymbolsBWP MathAWP MathBWP MathExtendedAWP MathExtendedBWP Greek HelveWP JapaneseWP MultinationalA RomanWP MultinationalB RomanWP CyrillicAWP CyrillicBWP Arabic SihafaWP ArabicScript SihafaAvantGarde Bk BT"  U#NenhumaRegistroPapelPretoVermelhoVerdeAzulCianoMagentaAmareloMagenta EscuroAutoBlueBlackRTF r0 g51 b153333RTF r102 g51 b153f3f3f3Dark GreenPaperDark BlueRedPgina Mestra do Documento TD hcxh̎~x؎D̎nn_ ,GáGáVGáVIrhLVIrnD |_ |Pgina Mestra do Documento&4    $7 MSX  B@ & >  ; G3Ld 26 kZ 3L  1 @ @  @   @} .+@~@3Hp@'@ Q@bJ@@. @Ryj \is01Sl8JDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\01 Jos Oscar Beozzo.docHY8IZ8p{8KDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\02 Silvia Scatena.docpJ8NZ8Js8LDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\03 Irene Dias.docmY8RZ8Sl8 PDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\04 Ivone Aparecida.docvpY8NTZ8Ks8QDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\05 Mota & Librio.docSuY8XZ8Yr8#RDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\06 Carlos Andr.doch~Y8H[Z8Yr80SDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\07 Newton & Gilbraz.docPrY8LzZ8K~m8KTDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\08 Pedro de Oliveira.docOMY8$Z8cWr8UDOCC:\cedit\teologia revistas\teologia 2007\TEXTOS COM RESUMO E ABSTRACT CORRIGIDOS\09 Degislando.doc(xKddd7(xKddd7(xKddd 7